Государственный идеал Платона и Аристотеля

метки: Аристотель, Философия, Современность, Психология, Эстетик, Больший, Скачать, Государство

С давних времен человека интересовали условия жизни, в которых он оказался. Со временем человечество вышло на такой уровень развития, когда люди начали создавать племена, общества, первые государства. Но на каком основании это было возможно — для него был непростой вопрос. Отношения, складывающиеся в обществе, предопределили создание первых форм правления и первых государств в Греции, Египте, Китае и других регионах. Однако эти отношения устраивали не всех. В обществе разделение ответственности, распределение правящей элиты происходило постепенно. Некоторые стали задумываться о том, как организовать общество, чтобы не возникало подобных противоречий, как создать идеальное государство.

Одними из первых свои теории стали создавать греческие философы, такие как Платон, Аристотель и др. Этим вопросам были посвящены их многолетние труды. Результатом было «Государство» Платона и «Политика» и «Этика» Аристотеля.

В своих курсах я решил определить основные положения теорий состояний Платона и Аристотеля, определить их сходства и различия, а также определить антиисторичность этих работ. Моя работа построена из двух основных частей:

1. Идеальное государство Аристотеля;

2. Идеальное государство Платона.

Перейдем к более частному рассмотрению теории этих философов.

2. Часть I: Идеальное государство Аристотеля

2.1. Биография Аристотеля

Чтобы изучить и лучше понять творчество этого философа, конечно, полезно знать некоторые исторические моменты той эпохи.

Аристотель родился в Стагире, греческой колонии, расположенной на северо-западном побережье Эгейского моря. Отец Аристотеля, Никомах, был придворным врачом при Аминте III, царе Македонском; Никомах происходил из семьи потомственных лекарей. Он был первым наставником Аристотеля и передал ему свои знания в области естественных наук и медицины. Детство Аристотель провел при дворе, общаясь со своим сверстником, сыном Аминты Филиппо, будущего царя Македонии. Впоследствии Аристотель был воспитателем своего сына Александра Великого.

В 369 году до н. э. Пятнадцатилетний Аристотель потерял родителей, и его опекун Проксен позаботился о нем. Аристотель унаследовал от отца значительные средства, что дало ему возможность продолжить образование под руководством Проксена. Книги тогда были очень дороги, но Проксен покупал ему даже самые ред­кие; таким образом, Аристотель в юности пристрастился к чтению. Под руководством Проксена он изучал растения и животных.

Государство как субъект управления общественными процессами

... требованиям, главный субъект управления, то есть государство, обязан пересмотреть и изменить свои взгляды и действия во многих областях социального управления. Но, лично по моему мнению, как работника ... системно, организовано.. Субъектом ГУ выступает не аппарат, а государство, как политико-правовая организация общества, совокупность всех граждан и др. жителей страны. ГУ - это управление в масштабе ...

И в Македонии, и в Стагире Аристотель слышал рассказы об афинских мудрецах, о Сократе и Платоне. Но ему не хотелось явиться в Афины малообразованным, неподготовленным; он откладывал свой отъезд до тех пор, пока Проксен не передал ему всю свою мудрость.

В 367 году до н. э. он отправился совершенствовать свое образова­ние в Афины. И прибыл туда в то время, когда Платон уехал на три года на Сицилию. Можно себе представить удивление и огорчение Аристотеля. Однако это имело и положительные последствия. Он познакомился не только с философией Платона, но и с другими те­чениями. С приходом Платона Аристотель уже хорошо изучил основные положения своей философии и мог воспринимать их критически. Результаты были бы другими, если бы он сначала изучил учение Платона для себя и полностью подчинился очарованию своей личности.

Аристотель не привык к трудностям и ограничениям, у него были привычки, которые иногда не соответствовали кодексу греческого философа. Он не терпел, чтоб ему предписывали, – как есть, пить и одеваться. Таким образом Аристотель настроил афинян против себя, которые не хотели признавать его истинным философом. Между тем Платон высоко це­нил Аристотеля и называл его “умом”.

Аристотель провел в обществе Платона 17 лет. А в 355 году до н. э. уезжает из Афин вместе со своим другом Ксенократом. К этому они были вынуждены из-за своего нежелания оставаться в Академии под наблюдением внука Платона Сневсинна, который стал ученым не из-за своего превосходства, а только потому, что владение Академией перешло к нему как наследнику Платона.

В конце 340-х годов до н. э. Аристотель прибыл в новую столицу Македонии, город Пелла, по приглашению македонского царя Филиппа, чтобы вырастить своего сына Александра. Во время своего восьмилетнего пребывания в Македонии он сосредоточился в первую очередь на наблюдении за природой.

В 335 году до н. э. Аристотель возвращается в Афины и открывает там собственную школу. правда, как иногороднему ему разрешили открыть школу только за городом, к востоку от городской черты Афин, в лицее.

Аристотель рано начал учиться и поздно начал учить; в этом со­стоит его преимущество. За исключением лет, данных Александру, он всю свою жизнь посвятил приобретению знаний и работе независимой мысли. Аристотель утверждал, что после пятидесяти лет ум­ственные силы слабеют; это пора, когда надо пожинать то, что раньше посеял.

Умер Аристотель в 322 году до н. э. от болезни желудка. интересно, что он, будучи сторонником рабства, заботился о своих рабах в своей воле как о собственных детях.

2.2. Политическое учение Аристотеля — добродетели

Политическое учение Аристотеля было изложено им в основном в его «Политическом труде, примыкающем к Этике». Но в известном смысле «Политика» уже по своему предмету, чем «Этика». «Политика» развивает лишь одну тему «Этики» — тему практического разума, политической практичности и рассудительности. Аристотель считает, что государство все еще ограничено в своих образовательных возможностях, оно несет ответственность за этические, а не дианоэтические добродетели. Поэтому в «Политике» Аристотель говорит только об этических и дианоэтических добродетелях, которые связаны только с практическим разумом. Таким образом, Аристотель выделяет смелость, благоразумие, справедливость и благоразумие.

Политическая наука (политология)

... политической науки. Глава III («История развития политической мысли») представляет собой краткий обзор исторических концепций политической мысли: философско-этической (Конфуций, Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон), ... на политических, социально-экономических, духовных и международных основах региональной политики. В главе I («Научные аспекты проблемы регионализации в федеративном государстве») ...

Эти добродетели — условие счастья. Добродетели Аристотель разделяет на две группы. Первая – дианоэтические (разумные) добродетели. В основном они относятся к интеллектуальной и умственной деятельности. Второй содержит этические добродетели, связанные с характером человека.

Достоинства первой группы возникают в основном благодаря обучению, второй — результату, особенно привычкам. Если мы говорим, собственно, о человеческом поведении, то Аристотель видит гарантию добродетельной жизни, в частности, в избегании крайностей. Основу уравновешенной и благополучной жизни он видел в умеренности.

Ведь «никто не назовет счастливым того, в ком нет ни мужества, на благоразумия, ни справедливости, ни рассудительности, кто, напротив, страшится всякой мимолетной мухи, кто, томимый голодом или жаждою, не останавливается ни перед каким из самых крайних средств, кто из-за четверти обола губит самых близких друзей, кто наконец, так не рассудителен и так способен на ошибки, как будто ребенок или безумный»[1].

Аристотель отмечает, что «добродетель не вредит тому, в ком она пребывает»[2], что «без добродетели человек становится самым нечестивым и самым диким существом, а в отношении к половому наслаждению и пище он хуже тогда всякого животного»[3].

Ведь «от прочих животных человек отличается тем, что имеет сознание о добре и зле, о справедливом и несправедливом[4].

Аристотель понимает справедливость как общее благо. Достижению общего блага и должна служить политика, это ее главная цель. Достичь этой цели нелегко. Политик должен учитывать, что человек подвержен страстям и что человеческая природа развращена. Следовательно, политик не должен стремиться воспитывать морально совершенных граждан, достаточно, чтобы все граждане обладали добродетелью гражданина: умением подчиняться властям и законам.

Это минимальная программа Политики Аристотеля, которая сильно отличается от приложения, которое мы находим в Этике». Программа-максимум распространена Аристотелем только на правителей: для способности управлять необходима не только добродетель гражданина, но и добродетель человека, потому что тот, кто находится у власти, должен быть нравственно безупречным.

2.3. Метод политики как науки

Метод политики как науки у Аристотеля — метод анализа, ведь «каждое дело должно исследовать в его основных самомалейших частях»[5], что применительно к политике означает анализ государства, выяснение, из каких элементов оно состоит. также необходимо исследовать реальные формы политической структуры и социальных проектов, созданных философами, интересуясь не только абсолютно лучшими, но и наилучшими возможными формами правления. Как указывает Аристотель, оправданием для этого исследования является несовершенство существующих форм политической жизни.

2.3.1. Состав государства

Аристотель определяет государство как «форму общежития граждан, пользующихся известным политическим устройством»[6], политическое же устройство — как «порядок, который лежит в основании распределения государственных властей»[7].

Муниципальные выборы в механизме формирования публичной власти

... стороны, начало формирования нового института власти в России, с другой - поставило местное самоуправление в особое положение, не укладывающееся в общие положения государственный механизм. Современные исследователи отмечают отсутствие в российском обществе единого понимания и ...

Политическое устройство предполагает власть закона, определяемого философом как «бесстрастный разум», как «те основания, по которым властвующие должны властвовать и защищать данную форму государственного быта против тех, кто ее нарушает»[8].

В политической структуре Аристотель выделяет три части: законодательную, административную и судебную. Говоря о составе государства, Аристотель подчеркивает его многочастность и наподобие частей друг другу, различие составляющих его людей — «из людей одинаковых государство образоваться не может»[9], а также различие семей в государстве.

Но главное в государстве — это гражданин. Государство состоит именно из граждан. Отмечая, что каждое политическое устройство имеет свое понятие о гражданине, сам Аристотель определяет гражданина как того, кто участвует в суде и в управлении, называя это «абсолютным понятием гражданина»[10].

Под этим Аристотель, по-видимому, подразумевает, что это верно для всех политических систем, разница между ними не столько в концепции гражданина, сколько в том, какие слои населения могут оцениваться и управляться. Кроме того, граждане несут военную службу и служат богам. Следовательно, гражданами считаются те, кто выполняет военные, административные, судебные и священнические функции.

2.3.2. Происхождение государства

Аристотель пытается подойти к государству исторически. Но, будучи идеалистом, он неспособен понять причины возникновения государства, ограничиваясь лишь внешним описанием его «становления. Государство как форма сообщества граждан — не единственная его форма. Другие формы — семья и селение. Они предшествуют состоянию, которое действует для них как конец. Государство — это энтелехия семьи и села, энтелехия гражданина города. Аристотель определяет человека как существо политическое по своей природе. Об этом он говорит дважды: в «Этике» и в «Политике».

Тем более, что Аристотель ничего не может сказать о побуждениях к созданию государства, для него государство существует естественно. Это означает, что философ не может найти конкретных законов общественного развития, он даже не подозревает об их существовании. Историзм Аристотеля мнимый. Говоря о семье, предшествующей образованию государства, философ знает лишь семью развитого рабовладельческого общества, о которой он неисторически мыслит, считая, что это «первая естественная форма общежития, неизменявшаяся во все времена человеческого существования»[11].

Действительно, семья в изображении Аристотеля непременно имеет три двойные части и соответствующие им три формы отношений, «первые и самомалейшие части семьи суть: господин и раб, муж и жена, отец и дети»[12], а потому «в семье имеют место отношения троякого рода: господские, супружеские и родительские»[13].

В соответствии с этим Аристотель проводит различие между властью хозяина и властью домохозяина в семье: первый — над рабами, второй — над женой и детьми. Первый распространяется на элементы, необходимые для жизни, в том числе на рабов, второй означает на благо семьи, жены, детей. Власть домохозяина — своего рода монархическая власть. Власть жены в семье противоестественна: «где природные отношения не извращены, там преимущество власти принадлежит мужчине, а не женщине»[14].

Этика Аристотеля – кратко

... общее благо, благо государства. Потому нравственная философия имеет тесную связь с философией общественного быта («»). Переход от «этики» к «политике» составляет небольшой трактат Аристотеля «О дружбе». Аристотель считает дружбу ... к признанию возможности человека свободно выбирать между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех ...

Аристотель с одобрением приводит в своей «Политике» слова Софокла: «Молчание придает женщине красоту»[15].

Такое отношение к женщине отразилось в ее униженном положении в Аттике, Афины, где женщины были полностью исключены из культуры, образования, государственных дел и политики.

Более того, в своей исторической перспективе Аристотель ошибочно полагает, что несколько семей в конечном итоге образуют деревню. На самом деле, как известно, отдельные семьи отличаются от примитивной общности, от групповых семей. Для Аристотеля деревня — это семья-переросток, интересы которой уже превышают повседневные потребности. Из нескольких селений как их энтелехия возникает государство. Аристотель описал здесь внешний процесс. Афины действительно развивались из нескольких деревень, в каждой из которых поклонялись своей Афине. Отсюда и в названии центра Аттики. Однако это лишь внешняя сторона дела. Аристотель, в силу своего сословия и своей исторической ограниченности, не мог глубоко проникнуть в суть процесса генезиса государства. Неверно представляет он себе и природу государственной власти. Для него власть в государстве — это продолжение власти главы семьи.

Такова патриархальная теория происхождения государства Аристотеля. А поскольку власть домохозяина по отношению к жене и детям, как уже отмечалось, носит монархический характер, то первой формой политического устройства была патриархальная монархия.

2.3.3. Формы политического устройства, их классификация

Однако патриархальная монархия — не единственная форма политического устройства. Таких форм много. В конце концов, каждое государство представляет собой сложное целое, состоящее из разнородных частей со своими собственными представлениями о счастье и способах его достижения, и каждая из частей государства стремится к власти, чтобы установить свою собственную форму правления. Разнообразны и сами народы. Одни поддаются только деспотической власти, другие могут жить при царском режиме, третьи также нуждаются в свободной политической жизни, — говорит философ, имея в виду под последним только греков. При изменении политического устройства люди остаются теми же самыми. Аристотель не понимает, что человек — это не антиисторическое явление, а совокупность всех социальных отношений, продукт его эпохи и своего класса.

2.3.3.1. Правильные формы государственного устройства

Классифицируя типы политической структуры, философ разделяет их по количественным, качественным и родовым характеристикам. Государства различаются в основном тем, в чьих руках власть находится в руках одного человека, меньшинства или большинства. Таков количественный критерий. Однако один человек, меньшинство и большинство могут править «правильно» и «неправильно». Таков качественный критерий. Кроме того, меньшинство и большинство может быть богатым и бедным. Но поскольку бедные обычно составляют большинство, а богатые — меньшинство, разделение собственности совпадает с количественным разделением. Поэтому получается всего шесть форм политических устройств: три правильных — царство, аристократия и полития; три неправильных — тирания, олигархия и демократия.

Политика И Этика Аристотеля

... Этика Евдема», из которых напечатаны отдельные книги. 7. Политика и экономика: “Политика” в 8-ми книгах, “ Экономика” в 3-х книгах. Школа Аристотеля описывала государственное устройство 158 греческих городов-государств. ... с аргументами Платона. Следуя Платону, «провозглашает душу формой, и поэтому здесь ... Аристотель, известный своими македонскими симпатиями, был обвинен в «нечестии» и сослан. Философ ...

Монархия — это старейшая форма политического устройства, первая и самая божественная форма, особенно абсолютная монархия, которая допустима, если в государстве есть выдающийся человек. Аристотель здесь, в сущности, повторяет взгляды софиста Калликла. Аристотель утверждает, что человек, который превосходит всех людей, как бы возвышается над законом, является богом среди людей, является самим законом, и смешно пытаться подчинить его закону. Выступая против остракизма, обычно применяемого в античных демократиях против таких людей как средство противотиранической защиты, Аристотель утверждает, что «такие люди в государствах суть вечные цари их»[16], что если такой человек окажется в государстве, то «остается только повиноваться такому человеку».

Однако в целом аристократия предпочтительнее монархии, поскольку при аристократии власть находится в руках немногих, обладающих личным достоинством. Аристократия возможна там, где человеческое достоинство ценится людьми, а поскольку личное достоинство обычно присуще дворянам, они правят под властью аристократии. При политии (республике) государство управляется большинством, но у большинства, утверждает философ, единственная общая им всем добродетель — воинская, поэтому «республика состоит из людей, носящих оружие». Другого народовластия он не знает.

Таковы правильные формы правления. Аристотель в какой-то мере признает их все. В пользу третьей формы он также находит довод, ставя вопрос о том, обладает ли преимуществом большинство перед меньшинством, и отвечает на него положительно в том смысле, что, хотя каждый член меньшинства лучше каждого члена большинства, в целом большинство лучше меньшинства, ибо хотя там каждый обращает внимание лишь на одну какую-нибудь часть, все вместе видят все.

2.3.3.2. Неправильные формы государственного устройства

Что касается неправильных форм политического устройства, то Аристотель резко осуждает тиранию, утверждая, что «тираническая власть не согласна с природою человека»[17].

В «Политике» содержатся знаменитые слова философа, что «чести больше не тому, кто убьет вора, а тому, кто убьет тирана»[18], ставшие впоследствии лозунгом тираноборцев. При олигархии правят богатые, а поскольку большинство в государстве бедно, это власть некоторых.

Из неправильных форм Аристотель отдает предпочтение демократии, считая ее наиболее сносной [19], но при условии, что власть там остается в руках закона, а не толпы (охлократия).

Аристотель пытается найти переходы между формами политической структуры. Олигархия, подчиняясь человеку, становится деспотизмом, а, растворяясь и ослабляя, — демократией. Царство перерождается в аристократию или политическую систему, политическая система — в олигархию, олигархия — в тиранию, тирания может стать демократией.

2.4 Социально-политический идеал Аристотеля

Назначение государства. Политическая доктрина философа — это не просто описание того, кем он является, как он это понимал, но и набросок того, что должно быть. Это уже нашло отражение в аристотелевском разделении форм политической системы по качеству, а также в том, как философ определял цель государства. Цель государства не только в том, чтобы выполнять экономические и юридические функции, не позволяя людям учинять друг другу несправедливость и помогая им удовлетворять свои материальные потребности, а в том, чтобы жить участливо: «Цель человеческого общежития состоит не просто в том, чтобы жить, а гораздо более в том, чтобы жить счастливо»[20].

Рядом с деятельностью государства необходимо предоставить

... о государственном берегу. Также здесь можно ознакомиться с деятельностью офиса Общества, занимающегося страхованием скота, Уставом Архангельской ... Шольц и Франц Христианович Грель (11). С 1863 года Павел Платонович Чубинский, работающий на постоянной основе, становится ... области, начатая десять лет назад. Вместе с тем появляется ряд других, более углубленных работ. Так, архимандрит Вениамин ...

По Аристотелю, это возможно лишь в государстве. Аристотель — последовательный сторонник государства. Оно для него — «совершеннейшая форма жизни», «среда счастливой жизни»[21].

Государство, далее, якобы служит «общему благу». Но это относится только к, правильным формам.

Следовательно, критерием правильности форм является их способность служить общему благу. Аристотель утверждает, что монархия, аристократия и политика служат общему благу, тирании, олигархии и демократии — только частным интересам одного человека, меньшинства или большинства соответственно. Например, «тирания есть та же монархия, но имеющая в виду только выгоду одного монарха»[21].

Это деление надуманное. История Древней Греции — история борьбы рабов и свободных, а внутри свободных — благородных и неблагородных, богатых и бедных, при этом монархия отличалась от тирании лишь тем, что монарх опирался на свое происхождение и служил интересам благородных, тиран же был узурпатором, но он в большинстве случаев служил интересам народа. Неслучайно в Греции переход от аристократии и монархии к демократии был опосредован тиранией.

Говоря о лучшей политической структуре, Аристотель различает абсолютно лучшие и действительно возможные формы. Но идеальное государство Платона Аристотель не относит к этим формам. Против этой доктрины Платона Аристотель выдвинул три главных соображения: 1) Платон переступил пределы допустимого единства, так что его единство далеко перестает быть государством, ибо единство государства — это единство во множестве, а не единство как таковое, при этом «единство менее сжатое предпочтительнее единства более сжатого»[23]; 2) у Платона благо целого не предполагает блага частей, ведь оп даже у своих стражей отнимает счастье, но «если воины лишены счастья, то кто же будет счастлив?»[24].

Уж, конечно, не ремесленники и не рабы. Между тем «отношение счастливого целого к частям своим не то же, что отношение четного к своим частям. Четное может принадлежать целому, не заключаясь ни в одной его части, а счастливое не может быть в таком отношении к своим частям»[25]; 3) в отличие от Платона, который был социалистом в той мере, в какой видел в главный источник социальных зол и хотел ее устранения, Аристотель — апологет частной собственности. Он провозглашает, что «одна мысль о собственности доставляет несказанное удовольствие»[26], что отмена ее ничего не даст, так как «общее дело все сваливают друг на друга»[27].

Итак, делает вывод Аристотель, «все мысли Платона хотя чрезвычайно изысканны, остроумны, оригинальны и глубоки, но при всем том трудно сказать, чтобы были верны»[28].

Роль философии в жизни человека и общества

... и функции. Безопасность открытая и скрытная. Военная безопасность государства. Тема 14. Философия армии и воинской деятельности и общества. Армия и социальные отношения. Особенности ... Платона и Аристотеля. ... воинской деятельности. 4. Вопросы для подготовки к вступительному экзамену Философия, ее роль в жизни общества и человека. Предмет философии и ее проблематика. Философия, ее роль в жизни общества и ...

Однако собственные социальные идеалы Аристотеля весьма неопределенны. В наилучшем государстве граждане счастливцы, их жизнь совершенная и вполне себе довлеющая, а так как умеренное и среднее наилучшее, то там граждане владеют умеренной собственностью. Такое среднее сословие и устанавливает наилучшую форму правления. Казалось бы, что Аристотель демократ, что он сторонник средних слоев населения, большинства. Однако это так и не так. Хитрость Аристотеля в том, что он на стороне большинства или даже всех граждан, предварительно исключив из их числа большинство жителей государства. Для этого философ различает существенные и несущественные, но тем не менее необходимые части государства. К необходимым, но к несущественным частям государства Аристотель относит всех трудящихся, а к существенным — лишь воинов и правителей. «Земледельцы, ремесленники и все торговое сословие, — сказано в «Политике», — необходимо входят в состав каждого государства; но существенные его части суть: воины и члены совета»[29].

Аристотель прямо заявляет, что «государство, пользующееся наилучшим политическим устройством, не даст, конечно, ремесленнику прав гражданина»[30], что, с другой стороны, «граждане такого государства не должны быть земледельцами» (ведь у ремесленников и земледельцев нет философского досуга для развития в себе добродетели).

Выход из создавшегося противоречия Аристотель находит в экспансии греков. Грек не должен быть ни ремесленником, ни земледельцем, ни торговцем, но эти занятия в государстве совершенно необходимы, и место эллинов здесь должны занять варвары-рабы.

2.5. Проблема рабства

Для Аристотеля эта проблема не нравственная, а вопрос о том, является ли рабство продуктом природы или общества, ибо есть и рабы и по закону, а любой эллин — потенциальный раб эллина другого полиса. Аристотель здесь далек от смелости Платона, выступавшего против обращения эллинов эллинами в рабов. Но в целом он считает, что рабство — явление, согласное с природой, ведь «очевидно… что одни по природе рабы, а другие по природе свободны»[31], что, более того, люди так устроены, что «одному полезно быть рабом, а другому — господином»[32].

Аристотель дает совершенно неудовлетворительное определение раба: раб по природе тот, «кто, будучи человеком, по природе принадлежит не себе, а другому»[33].

Вместе с тем философ наталкивается на то затруднение, что не может отказать рабам в рассудительности, мужестве, справедливости, а если так, то непонятно, чем они от природы отличаются от свободных. Решить это философ не может.

В этом весь трагизм рабовладельческого общества, трагизм неизбежности превращения части людей в животных в силу неразвитости производительных сил. Аристотель лишь признает небезусловность рабства в том смысле, что если бы труд был автоматизирован, то в рабах не было бы нужды. Но для него это предположение нереально. Реальность такова, что жить без рабов невозможно. К тому же природа создала их в изобилии — среди не-греков. Ведь «варвар и раб по природе одно и то же»[34].

Разработка условий повышения качества трудовой жизни персонала в организации

... Создание программ и методов повышения качества трудовой жизни - один из важных аспектов управления персоналом. Одна из наиболее важных последних исследованиях управления человеческими ресурсами сопряжена в сфере ... с формированием проектов и способов повышения качества трудовой жизни Дж. Р. Хекман и ...

С варварами не воюют, на них охотятся, и такая «война» справедлива.

Итак, в наилучшем государстве все граждане-греки превращаются в рабовладельцев, а все народы мира — в их рабов. Греки должны стать Вселенной. Такова программа Аристотеля.

2.6. Экономические взгляды

У Аристотеля были глубокие экономические догадки. К. Маркс называл Аристотеля великим исследователем, впервые анализировавшим форму стоимости наряду со многими формами мышления, общественными и естественными формами

Аристотель впервые исследовал в совокупности такие явления общественной жизни, как разделение труда, товарное хозяйство, обмен, деньги, два вида стоимости, распределение и т. д. Аристотель связывает обмен с разделением труда, распадением первоначальной семьи на малые семьи (здесь философ более прав, чем в учении о семье).

В связи с размышлениями об обмене Аристотель подходит вплотную к двум формам собственности, правда, одну из них он называет естественной а другую — неестественной. Например, использование продукта труда для обмена, по убеждению философа, «неестественно», Он смотрит на товарно-денежное хозяйство с позиций натурального хозяйства. Тем более удивительны его прозрения.

Говоря об обмене и угадывая двоякость стоимости, Аристотель также смутно догадывался, что денежная форма товара есть дальнейшее развитие простой формы стоимости, что деньги функционируют и как , и как средство обращения . Он различает слитковую форму денег и монетную форму. Спорен вопрос, в какой мере Аристотель подходит к понятию стоимости вообще и к трудовой теории стоимости в частности.

Он учил об уравнивающей и распределяющей справедливости. Уравнивающую справедливость он определял как «воздаяние другому равным». Аристотель поясняет: «Воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца»[35].

Здесь философ подходит к трудовой теории стоимости, хотя это — лишь случайная догадка. Иначе он не скатился бы к мысли, что мера стоимости — деньги. Выступал он и против .

3. Глава II: Идеальное государство Платона

3.3. Биография Платона

Платон родился в Афинах в гг. до н. э. Его настоящее имя – Аристокл, Платон – псевдоним, которому он обязан своим мощным телом; по другим сведениям, он получил его, благодаря размашистому стилю и широкому лбу («платос» по-гречески означает полноту, широту, просторность).

Отец его имел среди предков царя Кодра, мать гордилась своим родством с Солоном. И нам понятно, что для Платона с младых лет открывалась поистине идеальная перспектива политической жизни: рождение, образование, личные склонности, все продвигало его в одном направлении. Все эти биографические данные существенны, ибо вошли в ткань его мышления.

Аристотель сообщает, что Платон поначалу был учеником Кратила (последователя Гераклита), и лишь позже – Сократа (встреча с учителем произошла в возрасте около 20 лет).

Ясно, что Платон последовал за Сократом первоначально по тем же соображениям, что и другие юноши, т. е. не за тем, чтобы сделать философию целью своей жизни, а чтобы лучше приуготовить себя к политической жизни. Однако события придали жизни Платона совсем иной смысл.

Первое непосредственное включение Платона в политическую жизнь относится к гг. до н. э., когда аристократия пришла к власти, и двое его родственников – Хармид и Критий – оказались на первых ролях в олигархическом правительстве. Однако это был, без сомнения, опыт горький; разочарование вызвали методы интриг и насилия, пущенные в ход теми, к кому Платон всегда питал доверие,

Кульминационным событием, приведшим к полному разочарованию в практической политике Афин стало осуждение Сократа к смерти в 399 году, ответственность за которое легла на демократов, вновь пришедших к власти. Итак, Платон решает держаться подальше от политики воинствующих невежд.

После 399 г. Платон удаляется в Мегару вместе с другими учениками Сократа, где они были приняты Евклидом, но не задерживается там слишком долго.

В 388 г., в свои 40 лет, он посетил Италию. Ранее он побывал также в Египте и в Кирене, но об этих путешествиях он умалчивает в своей (Письмо VII).

И этого Письма мы узнаем, что в Италии он знакомится с пифагорейцами, в частности, с Архитом. Затем он отправляется на Сицилию, в Сиракузы по приглашению тирана Дионисия I. Понятно его желание внушить тирану идеал правителя-философа, который он основательно разработал в диалоге «Горгий» еще до путешествия. Однако очень скоро возникли неприязненные отношения с тираном и его, зато, напротив, завязалась дружба и понимание с Дионом, родственником тирана, в ком Платон по-прежнему не отчаивался найти достойного ученика и в будущем философа на троне. Между тем гнев Дионисия достиг такого накала, что он как раба продал Платона спартанскому послу в Эгине. Возможно, все было проще: высаженный в Эгине, находившейся в войне с Афинами, Платон почувствовал себя рабом по тому, как с ним обращались. Но, по счастью, скоро он был освобожден Анникеридом из Кирены, который нашел его в Эгине.

По возвращении в Афины Платон основывает Академию (в гимназии, расположенной в парке, посаженном в честь героя Академа), о чем впервые заявлено в диалоге «Менон». Академия утвердилась очень быстро и стала собирать множество молодых и не очень молодых талантливых людей.

В 367 г. до н. э. Платон снова отправляется на Сицилию, где вслед за умершим Дионисием I воцаряется его сын Дионисий II, который, по мнению Диона, куда более отца благорасположен к проектам Платона. Впрочем, скоро выясняется, что одним лыком шиты и сын, и отец. Дион по обвинению в заговоре сослан, Платона ждала участь узника. И лишь по причине своей занятости военными приготовлениями Дионисий, в конце концов, позволил Платону вернуться на родину.

В 361 г. предпринят третий вояж на Сицилию. В Афинах Платон нашел бежавшего туда Диона, которого ему удается убедить принять настойчивые приглашения Дионисия. Тиран снова возжелал иметь при дворе философа, дабы укрепить себя в познаниях и мудрости. Платон едет с Дионом, надеясь утвердиться в Сиракузах. И вновь его ждет расплата за наивную веру в изменение природы тирана, на этот раз едва ли не ценой жизни. И лишь благодаря Архиту и тарантинам Платону удалось спастись. В 357 г. Дион пришел все же к власти, однако править Сиракузами долго ему не довелось, в 353 г. он был убит.

В 360 г. Платон вернулся в Афины и не расставался с Академией до своей смерти, наступившей в 347 г. до н. э.

3.2.Эстетика Платона

Внимательное отношение к этим текстам Платона с полной очевидностью обнаруживает то, что проводимое в них учение о добродетелях является по существу своему эстетикой или ее разновидностью. Платон рисует нам здесь субъективное устроение человека, когда он трактуется как идеал. Это устроение, во-первых, подчиняется определенной идее и потому обязательно обладает познавательно-мыслительным характером. Оно, во-вторых, не есть пустая созерцательность, но вечно бодрая реализация идей. Оно, в-третьих, просветляет и всю область человеческих , возводя их к единству с волевым образом осуществляемой идейности. И, наконец, оно, в-четвертых, есть глубочайшее, истиннейшее, подлиннейшее удовольствие, та чистая радость, которая охватывает сразу и душу и тело, являясь одновременно и созерцательной самоцелью и практически-жизненной утилитарностью. Между прочим, необходимо обратить внимание на то, что Платону, очевидно, хорошо известно оздоровляющее и целительное действие эстетических чувств на человеческий организм. Этот последний, по Платону, в условиях развитого эстетического сознания человека становится тоже бодрым, здоровым, легким соответственно такому же счастливому состоянию субъективной жизни справедливого человека.

После всего этого позволительно спросить: разве это не является подлинной и настоящей эстетикой Платона? Это несомненно является подлинной и настоящей эстетикой Платона. Единственно, что мог бы возразить не разбирающийся в этих текстах – это то, что здесь скорее этика, чем эстетика. Несомненно, здесь перед нами прежде всего учение этическое. Но какая этика? Резкое противопоставление этики и эстетики не является ни платоновским, ни вообще античным. В предыдущем мы уже много раз встречали, что у Платона и вообще в античной эстетике прекрасно то, что в то же самое время и совершенно по своему бытию и вполне целесообразно по своим жизненным функциям в действительности. Кроме того, изображая свои добродетели, Платон не устает говорить об их соразмерности, об их гармонии, о царящей в них целостности и мерности, об их созвучии и даже музыкальности. Таким образом, мы не ошибемся, если учение Платона о внутренней жизни человека, как оно проводится в «Государстве», назовем эстетикой. Когда Кант говорил о синтезировании теоретического и практического разума в эстетическом разуме, то, собственно говоря, в сравнении с Платоном он здесь ничего нового не сказал, а только внес субъективистическую путаницу и применил на деле ту самую диалектику, которая, по его учению, является только разоблачительницей иллюзий и обладает исключительно негативным характером.

Главная тема философских работ Платона Афинского – стремление к совершенному: размышления о совершенном человеке, совершенном государстве. Платон считал, что пока государство далеко от идеала, нельзя надеяться на внутреннее преображение, развитие человека. Он уделял много внимания теме идеального государственного устройства, считая, что идеальное государство возможно лишь при совершенном распределении общественных обязанностей. Такое государство включает в свою структуру общество, а не противостоит ему. Российский историк писал: «Платон, возможно, был одним из первых людей, осознавших свой конфликт со временем. Его ответ был, во всяком случае, оригинальным и притом имевшим великое будущее: усилиями мысли и воображения он стал последовательно разрабатывать альтернативную действительность – действительность идеала».

К важнейшим чертам такого идеального государства (полиса) Платон относил , неизменность и постоянство, гармонию, основанную на разуме и справедливости, последовательное разделение труда в рамках строгой иерархии. Также считал важным единство и солидарность всех граждан, закрытость от внешнего мира, способного оказать на него разрушающее воздействие, подчинение личности обществу для достижения личного блага. Главное – заботиться о вечной красоте полиса, важно благо целого, а не частей. Одним из основных принципов такого государства он считал справедливость, благодаря которой можно внести гармонию в хаос мироздания. «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость… Справедливостью будет – и сделает справедливым государство – преданность своему делу у всех сословий… причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно», – пишет философ.

В государственном организме каждый человек рассматривается им как отдельная клетка, которая должна выполнять определенные функции. «Закон ставит своей целью не какого-нибудь слоя населения, но благоденствие всего государства, – пишет мыслитель. – То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они могут быть полезны для общества». Такое распределение обязанностей, по мнению Платона, сплачивает общество, а значит и государство.

Платон подчеркивал, что государство должно быть по возможности небольшое, ограниченное от контактов с иностранцами, а в оно должно опираться на сельское хозяйство , ремесло и торговлю. Мораль полиса – солидарность и простота. Рассматривая частную собственность как источник социальной вражды и разобщенности, мыслитель предлагал в двух высших сословиях (философов и воинов) ликвидировать частную собственность и семью. Таким образом, Платон предлагал направить систему государства на всеобщее благо.

Философ в своих трудах закладывает теоретическую основу гармоничного состояния общества, отмечает важность распределения функций между его членами, при этом он не противопоставляет общество государству. Он пытался сформулировать принцип устойчивого развития, ведь в любое время человечество стремилось к идеальному состоянию. Но в природе человека заложено стремление и к некому постоянству, которое выражается, прежде всего, в семье. Семья – оберег для человека, место, где его понимают и принимают таким, какой он есть. Поэтому, если какая-то часть людей будет лишена желанного семейного бытия, то в обществе проявится дискриминация правящего класса. Такое положение вещей уже нельзя будет назвать идеальным. Постепенно оно перестанет удовлетворять людей, они взбунтуются против установленных правил, и это приведет к развалу выстроенной общественной системы.

Платон писал о полностью детерминированной системе, где все функции распределены и точно исполняются. Развитие такого общества можно будет легко предугадывать. Но абсолютно детерминированное общество предполагает длительное существование при полном отсутствии развития. В любой абсолютно стабильной системе «внутренние параметры максимально стабильны, адаптационные механизмы практически отсутствуют, продолжительность жизни максимально большая, процесс развития максимально замедлен». И все же это не означает, что стремиться к идеалу не нужно. Такое стремление необходимо, потому что оно и порождает развитие. То есть недостижимость идеала обеспечивает общественное .

Платон, однако, не остановился на утверждении дуализма сверхчувственного и чувственного миров, но искал способ их высшего примирения путем внесения осмысленности в этот мир, преобразуя его в соответствии с образами сверхчувственного. Для него вопрос о правильном устройстве государства являлся продолжением размышлений о сущности понятия «государство» и о вытекающих из этого представлениях о его смысле, цели, предназначении и функциях. Вопрос стоял так: существует ли образ правления, хороший по самой своей природе, основанный на началах достоверных, абсолютных, независимых от времени и места и каким должно быть государство, чтобы оно соответствовало своему понятию? Заметим, что Платон ищет не счастья людей, как это будет в позднейших утопиях , а истину, понимаемую в данном случае как соответствие предмета своей идее. Для него учение о совершенном государстве, что позднее и стали называть утопией, является прежде всего философской теорий социальности, формой познания общества. Именно на основе соотнесения понятия о государстве с его идеей Платон и разрабатывает свой проект совершенного общества. Лишь познав идею государства, считает он, мы получим его совершенный образ, в соответствии с которым, подобно художнику или ваятелю, можно приступать к его устройству. Если же руководствоваться случайными мнениями о том, что такое государство, то получим то государство, какое имеем, ибо «никогда, ни в коем случае не будет процветать государство, если его не начертят художники по божественному образцу». Именно потому во главе совершенного государства должен стоять философ, целью которого является всматривание в истинное бытие, чтобы созерцать «нечто стройное и вечно тождественное» и уподобляться ему, вносить «в частный и общественный быт то, что он усматривает наверху». Космологическая теория устройства мироздания служит фундаментом исследования социально-философских и даже социологических проблем устройства идеального общества. Платон строит метафизику общества как теорию идеального общественного устройства, причем идеального в двух смыслах: как совершенного (реализованный идеал) и как соответствующего своей идее.

Уразумение единства Блага приводит к осмыслению философского общения, организованной общественной среды: предпосылка совершенного государства.

Движимый внутренней логикой своей мысли, Платон, как известно, не ограничился созданием системы этики индивидуальной и создал определенную систему политики, т. е., по представлению древних, этики социальной: образ идеального общежития.

Для Платона политика — не искусство, а наука, подобно этике. Еще в «Горгии» он отмечает, что ее цель — сделать людей лучшими. Она воспитывает души, шлифует характеры, конкретно организует всеобщее спасение. Этика завершается, увенчивается политикой.

3.3. Идеальное государство Платона

Как всем известно, государство, которое строит Платон, является, с его точки зрения, идеальным, абсолютно совершенным. Уже в этом одном кроется очень много эстетики.

3.3.1. Историческая основа

Само собой разумеется, отнюдь не всякое учение об общественном идеале или об идеальном государстве является обязательно эстетикой. И если общественно-политическую философию Платона мы все же рассматриваем эстетически, то для этого имеются свои особенные основания. Первым таким основанием является то, что государство Платона есть образ известного первообраза . Но это тоже еще не есть полное основание находить в общественно-политической философии Платона обязательно эстетику. Это основание мы начинаем нащупывать с того момента, как только мы обратим внимание на характер проповедуемого здесь первообраза. Первообраз этот – наглядно и чувственно воспринимаемый космос со всеми характерными для него формами вечного круговращения. Но это, конечно, не тот прежний космос ранней классики, в котором еще не проводилось отчетливого разделения идеального и материального. Платон – это уже та ступень античной философии и античной эстетики, когда разделение материального и идеального произошло в самой резкой форме и когда волей-неволей уже приходилось ставить вопросы о том, как можно и нужно совмещать эти разделенные формы действительности и как невозможно их совмещать, как не нужно их совмещать.

Этих сложных вопросов философии Платона мы не будем здесь рассматривать полностью. Однако важно учитывать, какой характер получает у Платона идеальное как первообраз материального космоса и какой характер получает у него материальный космос как отражение идеального первообраза.

В первом случае мы, очевидно, получаем такое же безличное и пластическое целое, каким является материальный космос со своим вечно-правильным круговращением. Другими словами, здесь не нужно искать никакой личности или личностей, никакой единственной и неповторимой судьбы личных становлений. Во втором случае, рисуя себе основной характер чувственно-материального космоса у Платона, мы должны, очевидно, фиксировать его вечную данность, его вечный круговорот, его вечную повторяемость и возвращение к себе, отсутствие в нем всякого . Блестящей картиной такого космоса является то, что рассказывает у Платона некий армянин Эр, убитый на войне, пролежавший после этого еще двенадцать дней на костре и в конце концов оживший и рассказавший людям о тайнах вечности, созерцаемых его душой во время загробного путешествия [36].

Оказывается, всем управляет » веретено Необходимости», а исполнителями его решений являются древние богини судьбы Лахесис, Клото и Атропос, – безличные и никакой логике не подчиненные, функции которых имели в греческой мифологии уже тысячелетнюю давность. Но и этого мало для характеристики специальной особенности платоновского первообраза в учении Платона о государстве.

Дело в том, что платоновский космос все же имеет своего единоличного управителя. Но этот управитель, хотя Платон и называет его богом, остается у него безличным и безымянным . Для чего-то понадобилась ему отвлеченность божества и его надмирность. Очевидно, вовсе не для того, чтобы проповедовать христианство, возникшее после него только через пятьсот лет. О христианстве с его личным и надмирным божеством, тем более находящим для себя материальное воплощение в мире, Платон, конечно, не имел никакого представления. Но это была уже самая настоящая отвлеченность, весьма не похожая на прежних мифологических божеств. Это была отвлеченность, уже прошедшая через огромный лабиринт разумно-человеческих исканий и повторений, через аппарат логичного рассуждения, через аппарат уже чисто человеческого переделывания действительности своими руками. Точно так же надо относиться и к тому Солнцу, которым освещено у Платона его идеальное государство и которое он тоже трактует как «беспредпосылочное начало». Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что общественно-политическая система Платона в его «Государстве» есть не что иное, как ближайший канун эллинизма, ближайший канун эллинистических военно-монархических организаций. Вот в чем смысл учения Платона о государстве как об отображении идеального первообраза. Иначе и нельзя понять специфики платоновского учения об образе и первообразе. Без этого остается непонятным, что такое у него образ и что такое его первообраз, потому что о разных образах и первообразах слишком много говорят самые разные философы различных стран, времен и направлений.

Итак, что же такое общественно-политическая философия Платона, если ее рассматривать как систему эстетики?

3.3.2. Субстанциальный символизм

Прежде всего, если общественно-политическая жизнь, по Платону, есть отражение вечного первообраза, то, во-первых, эта общественно-политическая жизнь его интересует не сама по себе, но как символ вечности . Это особенно интересно, потому что Платон вовсе не относится к таким абстрактным метафизикам, которые живут только головными и боятся выражать как-нибудь свои чувства или жизненные оценки. Платон чрезвычайно горячо реагирует на окружающую его действительность, ничем в ней не доволен и подвергает резкой критике все реально существовавшие до него и при нем формы общественно-государственной жизни. При всем этом сам он только и мечтает о вечности, о водворении на земле вечнонеподвижных порядков и рассуждает так, как будто бы весь исторический процесс можно остановить, увековечить, превратить в нерушимый, раз навсегда достигнутый, идеал. Общественно-политическая действительность как символ вечно-неподвижных идей – это первый и самый яркий принцип общественно-политической эстетики Платона.

Во-вторых, это не просто символизм. Это не такой символизм, который бы метафизически разделял две противостоящие одна другой области времени и вечности. Время для него не просто вечности, то есть их взаимоотношение , когда они хотя и указывают друг на друга, но остаются вполне чуждыми друг другу субстанциально. Наоборот, Платон настолько мыслит их пронизывающими друг друга, что субстанциально они для него совершенно одно и то же. Получается такое впечатление, что общественно-политическая действительность, которую проповедует Платон, говорит не о чем-нибудь другом, но о самой же себе; и мир идей, о котором пишет Платон, не указывает на общественно-политическую действительность, как на нечто другое, но, утверждая ее и являясь ее первообразом, в сущности говоря, указывает только на самого себя, ибо он от нее не отличим. Таким образом, общественно-политическая эстетика Платона не есть символизм вообще, но – символизм субстанциальный .

3.3.3. Три сословия

Конкретно этот субстанциальный символизм выражен у Платона в виде учения о трех сословиях идеального государства. Первое сословие – это философы, единственное занятие которых состоит в созерцании вечных идей и в передаче их людям для внедрения в жизнь[37].

Идеальное, разумное государство нигде не воплощено: «из всех существующих ныне государств ни одно не соответствует требованиям философского порядка». Воплотить его трудно; для этого необходимо коренное преобразование самой основы наличных политических обществ. Платон знает, что его совершенное государство, при данных условиях, есть «благочестивое пожелание»; оно «живет лишь в царстве мысли». Но тем не менее, оно для него не отвлеченная фантазия и не безусловная невозможность. Пусть осуществить его на практике нелегко, пусть не всецело будет оно на высоте требований, к нему предъявляемых, — нельзя отказываться от его осмысливания и изображения, нельзя не придавать ему серьезного и действенного значения. Ибо если нынешние государства сообразны низшим сторонам души человеческой, то оно — в природе высших, лучших ее сил. Оно призвано спасти людей, вывести их из мирской неправды, приблизить к подлинной реальности. Отсюда и то основное, знаменитое условие его жизненного осуществления, о котором так много говорилось на протяжении 23 веков:

«Доколе философы не будут царствовать в государствах, или те, кто ныне именуются царями или династами, не начнут воистину и правильно философствовать, так что философия совпадет с политической властью, пока не будет упразднено нынешнее разделение того и другого, — нет спасения от зол ни государствам, ни всему человеческому роду»

Кроме школы знания, философ-правитель проходит еще искус опыта, выучку практической жизни: ему необходимо не только общаться с областью умопостигаемой, но и уметь разбираться в игре теней нашей здешней пещеры, дабы удачнее от нее избавить себя и других. Платон считает, что эта двойная школа потребует немалого времени: зрелые правители вырабатываются из подходящих натур уже на склоне лет, к 50 годам, дабы, исполнив с честью свою земную миссию, спокойно отойти на острова блаженных.

Первая забота государства — внутреннее перевоспитание человеческих душ: в этом утверждении — непреходящий смысл социальной педагогики Платона. Но одною педагогикой все же не ограничиваются функции организованного общежития. Воспитание по необходимости дополняется повелением, господством, требующим послушания. Господством, впрочем, не порабощающем личность, а опять-таки имеющим целью ее спасти, исправить, осчастливить. Индивидуальные стремления подавляются в том случае, когда они губительны для самого индивида, т. е. когда сам индивид становится жертвой низших своей природы, влекущих его к миру тлена и мрака. И аппаратом господства, средством всеобщего организованного обуздания таких стремлений является государство, орудие философии, пророчески подобное позднейшей церкви, грозному орудию Бога.

Второе сословие – это воины, или стражи, которые охраняют государство от внутренних и внешних врагов, могущих помешать этому внедрению вечных идей в жизнь[38].

Третье сословие состоит из рабочих и крестьян, единственной задачей которых является доставление жизненных ресурсов для всего общества[39].

Знакомство с отдельными подробностями платоновской республики подтверждает отрешенно-идеалистический характер ее основного замысла. Вторым сословием, вслед за философами, выступают воины, стражи государственной безопасности, вооруженная воля государства, «тщательнейшие художники свободы». Как и философы, они абсолютно подчиняют все свои земные интересы высшей цели. Как и философы, они обречены на тяжкий искус жизни и мысли. Частной жизни для них не существует. Они лишены семей, их браки подлежат строжайшему евангелическому регулированию на основе общности жен, их дети воспитываются не ими, а вне государственных браков рождающиеся младенцы умерщвляются. Они не имеют собственности, «кроме тела у них все общее». Питаются они в столовых простой и умеренной пищей и живут сообща лагерной жизнью, в духе сурового братства, радуясь общими радостями и печалясь общими печалями. «А что касается золота и серебра, то им следует говорить, что в душе их всегда есть золото божественное от богов, и что ни в чем человеческом они не имеют нужды. Обладая этим сокровищем, и не подобало бы осквернять его примесью золота тленного». Как и философы, воины — служилое, а не привилегированное сословие: единственное оправдание и единственная задача существования тех и других в качестве сословий — осуществление идеальной цели государства. Во имя своего религиозно-нравственного призвания они отказываются от личной жизни — новая форма федоновского умирания, новый вид победы лучшей части души.

Государству правды нужны суровые и стойкие характеры, крепкие тела и бодрые души. Их воспитание протекает в условиях нарочитой простоты: «в музыке простота умудряет душу; в гимнастике она оздоровляет тело». Слабым не место в идеальном общежитии; слабые телом пусть скорее умирают сами, что же касается слабых в добре, порочных духом, неисправимо злых, то они подлежат умерщвлению: так будет лучше и для государства, и для них самих.

Но ведь в этом военно-философском государстве есть еще третье сословие: купцы, ремесленники, земледельцы. О них не любит вспоминать Платон, и это вполне понятно: они ему досадно напоминают, что и наилучшее государство расположено на земле и не может обойтись без земного. Он не любит говорить о них, об этих гражданах второго разряда. Между тем проблема третьего сословия, податного, кормящего, — одна из наиболее существенных, решающих для всей концепции «Государства», едва ли не ахиллесова ее пята.

Как бы не решать эту контроверзу, несомненно, что третье сословие неизмеримо дальше от совершенства, нежели философы и воины. Основное его состояние — погруженность в материю, основное устремление его — хозяйственное стяжение, пользование материальными благами. И в общем порядке государственной жизни оно, по мнению Платона, должно иметь свое место и свой смысл: ибо разве может устоять государство, если крестьянин перестанет быть крестьянином и ремесленник ремесленником? Поэтому незачем приукрашивать третье сословие, золотить его, подменять его существо; пусть оно будет таким, каким ему надлежит быть, пусть каждое отдельное сословие принимает такое участие в счастье целого, которое соответствует его природе. Конечно, и трудящиеся земледельцы, и ремесленники не могут испытать на себе общей для всего государства тенденции. Государственное регулирование всей духовной жизни, этико-философский контроль идеократии распространяется и на них. Но все же нельзя отрицать, что они несравненно теснее связаны с материей, с «телом» и его потребностями, несравненно более удалены от мудрости и ее предмета, чем этого требует нравственный идеал платонизма. Да не только от мудрости. И храбрость (мужество) достаточно равнодушна к ним: «трусливы они или храбры, — не в их власти сделать трусливым или храбрым государство» — замечает вскользь Платон. Государство хочет и должно спасти всех людей. Но для своего существования оно включает в свой состав значительное число граждан, органически прикованных к стенам темной пещеры. Здесь, в этом вынужденном компромиссе с материей, в этом признании хозяйствующего общества — существенная трудность всей социально-философской концепции Платона.

В этом разделении сословий, если его брать само по себе, пока еще нет ровно никакой эстетики. Однако Платон вовсе не хочет давать здесь отвлеченного учения о предмете, лишенном всякого структурного строения. Дело в том, что сама истина объявляется здесь у Платона сродной симметрии и гармонии, или, как буквально гласит текст Платона, мерности[40].

Следовательно, и то, что создано по образу истинного бытия, тоже должно отличаться симметрией и гармонией. Платон подчеркивает, что его учение о трех сословиях основано на принципах симметрии и гармонии: каждое сословие функционирует по-своему и специфически; но в то же самое время уже по своей природе каждое сословие находится в таком наружном и смысловом отношении к двум другим сословиям, что все эти три сословия оказываются неразрывным целым. В идеальном «Государстве» Платона каждый делает то, что свойственно его природе, и не может заходить в другие области, которые обслуживаются другими специалистами. Максимальное разделение труда и максимальное единство его, несмотря на многоразличие его проявлений, – это основная характеристика учения Платона о государстве, о справедливости и о личной жизни отдельных граждан[41].

Можно сказать и так. Три сословия в «Государстве» Платона образуют собой некоторого рода единую и симметрически построенную скульптурную группу, состоящую из трех фигур. Посредине стоит философ, выражающий и своим лицом и своей фигурой и своими жестами обладание вечной истиной для передачи ее тому, кто стоит от него направо, и тому, кто стоит от него налево. Направо стоит воин, а налево, допустим, работник. Эти две крайние фигуры не имеют ничего общего со средней фигурой, но обе они всем своим видом свидетельствуют об осуществлении ими того, что приказывает философ, составляющий среднюю фигуру. Так же можно представить и целую колоннаду, состоящую из трех групп колонн: две крайние группы, хотя и не похожие одна на другую, одинаково ориентированы на центральную группу колонн. Вместе с этим здесь, однако, не только симметрия, которая говорила бы лишь об одинаковости соотношений элементов целого. Здесь еще и гармония, поскольку простое соотношение элементов дано здесь в виде единого результата, а именно той общей цельности, которая и есть гармония. Между прочим, у Платона имеется специальный термин, выражающий собою в положительной форме как раз эту гармоническую цельность симметрически построенной общественной жизни. Это – знаменитая платоновская «справедливость», которая рисуется в «Государстве» именно как равновесие трех сословий. Может быть, употребляемый Платоном греческий термин dicaiosynë и не является здесь удачно выбранным. Однако термин этот при изложении Платона мы должны понимать не по-нашему, а по-платоновски. У Платона же он есть как раз обозначение не чего другого, как именно гармонии симметрически расположенных между собою трех сословий идеального государства. Таким образом, учение Платона о трех сословиях идеального государства построено на принципах симметрии, то есть является учением эстетическим, и трактует общественно-политическую жизнь как известного типа художественную действительность.

3.3.4. Общая психология

Такие же принципы симметрии и гармонии намеренно и систематически проводятся Платоном и в отношении внутренней жизни человека, возникающей в условиях идеального государства.

Эта внутренняя жизнь человека понимается прежде всего общепсихологически . Душа человека, по Платону, тоже состоит из трех начал, или способностей. Во-первых, это ум (noys, ogisticon), или, точнее сказать, созерцательно-умственная деятельность. Во-вторых, это активно-умственная деятельность, волевым образом направленный ум, наступающая, охраняющая и вообще конкретно-жизненно функционирующая способность ума (thymos, thymoeides).

В-третьих, это область человеческих влечений и стремлений, аффектов, которые могут быть очень сильными и весьма интенсивными, по существу своему лишены всякой целесообразной направленности, являясь алогической «стихией» и внеразумной способностью души (epithymia, epithym êticon).

Так нужно понимать эту платоновскую психологию. Платон убежденно распространяется о тождестве этого деления души с его делением идеального общества на три сословия. Если эти три сословия симметрично расположены друг в отношении друга, то ровно такая же симметрия царит и между тремя указанными способностями души. И если Платон развивал учение о трех сословиях как о гармонически целом, то такую же гармонию находит он и в своих трех способностях души[42].

3.3.5. Теория познания

Специально в теории познания Платон тоже остается неизменно верным своим принципам гармонии, симметрии и даже пропорциональности. В очень важном рассуждении[43].

Платон, противопоставляя чистое и вполне интуитивное мышление (noesis) мышлению (dianoia), представляющему собою переход от мышления к чувственным образам и восприятиям, полагает, что каждая из этих областей знания имеет свой предмет и свой объективирующий акт, которым данный предмет утверждается как существующий: а именно мышлению соответствует «вера» (pistis), дискурсивному же рассудку – «уподобление», или «сравнение» (eicasia).

Здесь характерен самый способ выражения у Платона: указанные четыре принципа «приведи в порядок пропорционально» (taxon ayta analogon).

Другими словами, «вера» так относится к интуитивному «мышлению», как «уподобление» относится к «дискурсивному мышлению». То же взаимоотношение этих категорий мы находим и в другом месте[44], где к ним прибавлено еще соотношение «сущности» (oysia, идеально мыслимой сущности) и становления (genesis), а также знания (epistëtnë) и мнения (doxa), при этом вся эта система соотношений так и называется «пропорция» (analogia).

3.3.6. Симметрия и гармония в этической области

Та же симметрия и гармония проповедуется философом и в этической области, то есть в области учения о добродетелях. Уму соответствует мудрость (sophia).

Активно-умственной способности соответствует мужество (andreia).

Когда же просветляется область человеческих влечений и аффектов, то возникает особая добродетель, sophrosyne, термин, непереводимый ни на какие языки. У нас обычно переводили это как «благоразумие» или как «рассудительность». Оба эти перевода никуда не годятся, поскольку они ничего не говорят о просветлении аффектов и страстей, а это как раз и является здесь решающим. Термин этот непереводим даже на латинский язык. Римские авторы передавали его как temperantia, что значит, собственно говоря, «умеренность». Перевод этот тоже для греческого языка слишком формалистический и прозаический. Лучше всего был бы буквальный перевод «целомудрие», если бы этот термин не связывали у нас с очень узкой областью морали. Если это «целомудрие» относить именно к области ума и мудрости, возникающих из просветления естественных влечений и страстей, то в этом случае он достаточно точно передает нам непереводимый греческий термин. Говорит Платон и о равновесии всех трех основных добродетелей. Это есть для него «справедливость» (dicaiosyne), которая, очевидно, является для Платона тоже разновидностью гармонии и симметрии, или, вообще говоря, мерности. К этому нужно прибавить еще и то, что находящиеся в гармоническом равновесии добродетели Платон мыслит в каком-то отточенном, чеканном и пластическом виде. Приведем любопытный текст: «Эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться все делать для других, маловажных вещей, чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности».

Если мы припомним то, что говорилось выше о «справедливости» и софросине у Платона, то мы должны будем сказать, что вопрос об их эстетической природе является вопросом довольно сложным. Дело в том, что, как мы помним, у Платона приходится констатировать довольно большую путаницу в этих терминах. Если ограничиться только такими заявлениями Платона, что «справедливость есть делание своего», то есть разделение труда, а софросина есть только подчинение худшего лучшему, то здесь у Платона не только не получится никакой эстетики, но и этика получится у него весьма условная и весьма прозаическая. Однако исчерпывающее изучение этих текстов говорит совершенно об обратном. Тут получается, конечно, прежде всего этика, но этика вполне специфическая, этика с гармоническим и пропорциональным разделением и распределением добродетелей. Это заставило нас говорить о софросине по преимуществу как о преобразовании аффективной стороны человеческой души, а о справедливости как о центре равновесия всех добродетелей. Ввиду терминологической путаницы утверждать, однако, вполне ясную эстетическую трактовку этих понятий у Платона, к сожалению, не оказывается делом подлинно надежным. Возможны, очевидно, и другие подходы к учению Платона о добродетелях. Наш подход представляется нам наилучшим. Но назвать его единственным не позволяют ни современная филология, ни платоновская эстетика и философия.

3.3.7. Субъективный коррелaт

Наконец, обсуждая проблему справедливости у Платона, мы должны внести сюда еще один момент, который тоже очень важен для эстетики Платона. Дело в том, что все «Государство» Платона не только посвящено анализу справедливости как некоего идеала, общественно-политического и личного, но эта справедливость трактуется здесь у Платона еще и как подлинное и глубочайшее счастье. Это обстоятельство дает некоторые материалы для суждения о субъективном коррелате эстетического предмета у Платона. Еще в начале своего положительного исследования [45] Платон установил три рода благ: благо как самоцель, когда к нему стремятся как к таковому, «любя его ради него самого» (haytoy heneca), когда доставляемая им радость (chairein) вместе с «безвредным удовольствием» имеет значение для человека только сама по себе; благо, которое является не только самоцелью, но и предметом стремления ради проистекающей от него пользы; благо, которое уже не является самоцелью, но стремится к нему только ради его пользы, да и то в будущем, в то время как первые два рода блага уже являются предметом обладания в настоящем. Здесь мы воочию убеждаемся, что вовсе не эстетика нового времени впервые начала понимать эстетическое как область незаинтересованного удовольствия и как самодовлеющую целесообразность без всякой практической цели. Как видим, уже Платон в самой отчетливой форме противопоставлял самодовлеющую незаинтересованность и практически-жизненную заинтересованность. Однако, производя такого рода противопоставление, Платон на нем не останавливается, а считает более высокой ту инстанцию, где эти противопоставленные области синтезируются и потому создают гораздо более богатую категорию. Именно справедливость относится ко второму роду блага, который Платон называет здесь «превосходнейшим» и в котором человеческий субъект оказывается и «блаженным» (macarios) и практически заинтересованным в жизненной пользе от этого блага [46].

Как это недавно подтвердил К. Гильдебрандт, в «Государстве» Платона анализируется не просто справедливость, но рисуется и ее отношение к человеческому блаженству, счастью и радости. Поставив эти вопросы в начале II книги, Платон окончательно разрешает их в IX книге, где справедливость окончательно отождествляется с человеческим блаженством, радостью и счастьем. Справедливость есть, как мы уже знаем, равновесие трех добродетелей, осмысленность которых создается только мышлением или умом. «Самое приятное (hëdistè) должно принадлежать той части души, которую мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная»[47].

Когда все способности души подчинены мышлению и познанию, тогда все они оказываются на своем собственном месте и все является нерушимой гармонией, а эта гармония и есть подлинная радость и счастье. «Тогда-то всякая из них наслаждается и свойственными себе, наилучшими и, по возможности, истиннейшими удовольствиями» [48].

Но мало и этого. Ведь если справедливость является одновременно и самоцелью и утилитарным принципом, то из нее проистекает и общественная радость, куда прежде всего относится счастливое состояние человеческого тела. Не только душа объята этой равновесной и гармоничной радостью, но и тело, переставая раболепствовать перед низшими страстями и поступками, тоже погружается в здоровое и радостное состояние полной гармонии. Такой справедливый человек, в душе которого царит мудрость, мужество и «целомудрие», превосходит свое тело с его силой, красотой и здоровьем[49].

Однако гармония тела в нем самом, а также и гармония его с душою, все равно оказывается необходимым результатом «справедливого» устроения человека. Справедливый человек «всегда будет устроять гармонию в теле для созвучия в душе», «если он поистине захочет быть музыкальным»[50].

Этот последний термин едва ли имеет здесь какое-нибудь широкое значение, вроде «стиль» или «способ выражения», когда Платон употребляет этот термин для обозначения сурового и строгого характера допускаемой им поэзии[51].

Также не отличается тем общим характером термин в указанном тексте «Государства», когда «музыка» приравнивается вообще к творчеству под руководством Муз, к образованности, культурности. Философия есть «величайшая музыка»; о Музах и вообще о мусической области[52]; о наиболее соответствующем «имущественном» состоянии[53].

В приведенном тексте из «Государства» термин этот значит именно «музыкальный», поскольку речь идет здесь именно о «созвучии» или «согласии», царящем в душе. «Музыкальный» здесь надо переводить так же, как мы переводим в отношении человека, настраивающего лиру[54], или как надо переводить термин «музыка» в виде воспитательного средства для души в противоположность гимнастике, воспитывающей тело [55], или как нужно понимать «музыку», когда Платон говорит о поэзии, лишенной музыкальной расцветки [56], a также противопоставляя «музыку» гимнастике и философии [57].

Наиболее близкой аналогией к указанному тексту из «Государства» может служить то место из этого произведения, где говорится о том «совершенно музыкальном человеке», который «превосходно соединяет гимнастику с музыкой и мерно прилагает их к душе».

3.4. Платон и искусство

По отношению к идеям искусство как таковое оказывается вторичным, и даже третичным — оно копирует копии! Поэтому искусство не может быть высоко оценено с точки зрения воспроизведения истины.

Идея копирования, имитации является главной в платоновском понимании искусства. Чувственные вещи являются копиями идей, а произведения искусства являются копиями чувственных вещей. Но идеи являются также идеалами для чувственных вещей и затем для произведений искусства, копирующих чувственные вещи. Следовательно, деятели искусства должны стремиться копировать идеи. Согласно философии Платона, требование истинного копирования является неизбежным.

Таким образом, теория искусства как имитации, мимезиса (mimesis), связана с требованием истинного воспроизведения: вначале чувственной реальности и затем идеальной реальности (которая для Платона является подлинно реальной).

Но люди на протяжении охватывающего всю их жизнь процесса образования постоянно перемещаются между опытом чувственного мира и постижением идей. Это же относится и к представителям искусства. Вот почему, по Платону, можно вообразить, что деятели искусства могут быть вдохновлены непосредственно идеями, а не только чувственными вещами. В таком случае искусство становится своего рода передаточной средой для идей. Однако это, согласно Платону, достаточно сомнительно, поскольку представители искусства не обладают интеллектуальной подготовкой философов. В силу этого даже вдохновленные идеями художники и артисты не могут доподлинно воспроизвести результаты своего постижения идей. Они могут скорее искажать идеи. Вот почему именно философы должны отвечать за познание мира идей, даже в тех случаях, когда речь идет о непосредственном вдохновении идеями.

В диалоге Государство дается подробное описание того, как должны вести себя различные представители искусства. Например, поэты со всем их очарованием, но с весьма далеким отношением к обязывающей истине, должны контролироваться теми, кто обладает знанием идей: «в наше государство поэзия принимается лишь постольку, поскольку это гимны богам и хвала добродетельным людям». Подобный «контроль за качеством» распространяется не только на искусства, связанные со словесностью. Он также применим к музыке и пению, видам искусства, которые, по Платону, прямо воздействуют на душу. Поэтому Платон запрещает как музыку, которая распаляет неконтролируемые страсти, так и музыку, которая убаюкивает и изнеживает. Как и другие искусства, музыка должна быть частью процесса воспитания души и средством укрепления морали. Как и поэзия, она должна способствовать постижению идей и справедливости, а не вульгаризировать и искажать наши мысли и эмоции. Платон был философом, обладавшим особым даром целостности и интеграции, а не разделения и дифференциации. Единство и согласие выше того, что разделяет. В этом смысле он был «холистом», сторонником целостности. А так как он не различает разные сферы и задачи, то не в состоянии найти место для свободы творчества, которую эти сферы могут предложить

3.5. Исследователи идей Платона

Исследователи тщательно обсуждают вопрос о времени создания диалога «Государство». Одни (напр., Виндельбанд, Флейдерер, С. Трубецкой) считают его написанным в разные эпохи жизни Платона, другие (Редер, Жебелев), напротив, относят его к единой эпохе. Думается, однако, что независимо от разрешения вопроса о времени его написания, «Государство» Платона в его основном устремлении может рассматриваться как идейно цельное произведение, имеющее своей задачей исследовать существо справедливости и начертать социальный идеал. И, как таковое, оно подлежит систематическому истолкованию.

Вл. Соловьев высказал мысль, что платоново «Государство» — плод неудачи философа с Эросом: «так как настоящее глубокое исправление и полная помощь — через перерождение человеческой природы — оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу — преобразование общественных отношений». Однако и на этом пути его постигла неудача. «Оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрос унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшей жизненной задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях, по их ненужности и неинтересности для человечества». И Соловьев иллюстрирует этот свой суровый приговор беглой ссылкой на отдельные черты «Государства».

Трудно и здесь согласиться с утверждением Соловьева. Меньше всего «Государство» может считаться отречением Платона от прежних его нравственно-философских заданий.

И рождается мысль, что самым фактом своего «Государства» Платон опровергает собственное пессимистическое миросозерцание. Философ уже не бежит от мира, а идет в мир, чтобы его изменить, улучшить, победить. Где же тут отрешенный идеализм? «Если этот идеализм — пишет Соловьев, — держащийся на почве противоположения между умопостигаемой областью истинно-сущего и обманчивым потоком чувственных явлений, как «не-сущего», куда всецело относится всякая житейская и общественная практика, — если такую отрешенную точку зрения сопоставить с последующими стремлениями Платона к социально-политическим преобразованиям, с его упорными попытками не только определить истинные нормы общественных отношений, но и воплотить эти нормы в устройстве действительного образцового государства, то представляется явное противоречие, непроходимая пропасть». Приблизительно это же мнение отстаивает и проф. , подчеркивающий, что «горячий интерес к господствующим в обществе взглядам и к вопросам практической жизни» сам по себе безусловно несовместим с отрешенно-идеалистическим миропониманием.

Ф. Ницше же говорил о трудах Платона следующим образом: «Платон смотрел через ужасающе разрушенную герму тогдашней государственной жизни и открыл в ее ядре нечто и до сих пор божественное. Он думал, что можно вынуть этот божественный образ и что ужасная, варварски искаженная оболочка не принадлежит к сущности государства; все усердие и благородство его политической страсти устремились на эту веру, на это желание — от этого пыла он сгорел.»[58].

4. Заключение

Подведя итог проделанной работе, можно сделать вывод, что воззрения философов античности – Платона и Аристотеля — конечно же, отличаются друг от друга. Аристотель выдвигает “гражданина” основой государства и в это понятие входят все сословия, Платон же выделяет три сословия на которых основано государство. Платон более подробно рассматривает не только основные положения государственной жизни, но и более узкие направления общественной жизни.

Казалось бы, ими полностью, вплоть до самых мелочей, проработана структура государства, но с развитием общества мы уже сейчас можем определить, что их воззрения лишь идеально описанный пройденный этап в развитии античного общества. Аристотель в своих работах опирается на государственный строй Афин. Он находит все недостатки и создает идеальный, на его взгляд, государственный строй. В этом его сходство с Платоном, так как Платон берет за основу государственный строй Спарты и так же доводит его до совершенства. Никто из них не предпринял попытку создать абсолютно новый государственный строй.

И тем не менее, их работы положили начало изучению государственного строя.

Сегодня эти теории являются основами изучения теории государства. Их концепции являются фундаментом созданных ныне типов государств. Философы уже тогда могли рассмотреть основные виды устройств власти и расставить свои приоритеты. В наши же дни эти положения пересмотрены с учетом развития государственных, социальных, экономических отношений.

Изучение работ этих великих древнегреческих философов помогли мне более серьезно отнестись к проблеме государства. Уже несколько тысяч лет лучшие умы человечества занимается вопросом создания идеального государства. И за основу, в большинстве случаев берут работы именно этих философов.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Аристотель Политика. СПб., 1965, кн. IV, гл. 1, с. 145 – 146

2. Там же, III, 6, с. 118

3. Там же, I, 1, с. 8

4. Там же, I, 1, с. 7

5. Там же, I, 2, с. 8

6. Там же, III, 1, с. 100

7. Там же, VI, 1, с. 217

8. Там же, VI, 1, с. 217

9. Там же, II, 1, с. 39

10. Там же, III, 1, с. 95

11. Там же, I, 1, с. 4

12. Там же, I, 2, с. 8

13. Там же, I, 2, с. 9

14. Там же, I, 5, с. 32

15. Софокл Аякс, стих 29

16. Аристотель Политика. СПб., 1965, III, 8, с. 131

17. Там же, III, 2, с. 141

18. Там же, II, 4, с. 61

19. Там же, VI, 2, с. 219

20. Там же, III, 5, с. 115

21. Там же, I, 1, с. 6, 7

22. Там же, III, 5, с. 112

23. Там же, II, 1, с. 41

24. Там же, II, 2, с. 52

25. Там же, II, 2, с. 51

26. Там же, II, 1, с. 47

27. Там же, II, 1, с. 42

28. Там же, II, 3, с. 53

29. Там же, IV, 8, с. 167

30. Там же, III, 3, с. 106

31. Там же, I, 2, с. 17

32. Там же, I, 2, с. 17

33. Там же, I, 2, с. 11 – 12

34. Там же, I, 1, с. 17

35. Аристотель Этика V, 8, с. 92

36. Платон. Собрание сочинений в 3-х тт. Т.3 (1).

— М., 1971 г. X 614b — 621b

37. Там же, V 473d-480а

38. Там же, II 372а-374d

39. Там же, II 369а-372а

40. Там же, VI 489d emmetria

41. Там же, IV 434а-е

42. Там же, IV 435a-443d

43. Там же, VI 509d-51le

44. Там же, VII 534а

45. Там же, II 357b-358а

46. Там же, II 358а

47. Там же, IX 583а

48. Там же, IX 586е

49. Там же, IX 591b

50. Там же, IX moysicos, 591d

51. Там же, (III 398b; то, что это не относится к музыке, видно из последующего перехода Платона уже действительно к музыке, 398с)

52. Там же, III Crat. 406а

53. Там же, Legg. V 729а

54. Там же, I 349е

55. Там же, II 376е

56. Там же, X 601b

57. Там же, III 403с-41Oab, 411с, 412а, ср. также IV 424с о новом роде музыки песен, III 40Id о музыкальных ритмах и гармонии, I 335с о профессиональных музыкантах, X 620 о лебедях и других живых существах, умеющих петь

58. Ф. Ницше Греческое государство стр.34 Мн., 2000.

Список используемой литературы:

[Электронный ресурс]//URL: https://management.econlib.ru/kursovaya/po-filosofii-etika-aristotelya/

1. Аристотель Сочинения: В 4 т. Т. 4. — М.: Мысль, 1983. — С. 376-644.

2. Аристотель Политика. — СПб.: 1965

3. Асмус . – М.: Мысль, 1975.

4. И . “Политика” Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. С. 38–52.

5. Платон. Государство / Пер. с др.-греч. // Платон. Государство. Законы. Политик. М.: Мысль, 1998.

6. Платон. Собрание сочинений в 3-х тт. Т.3 (1).

— М., 1971 г

7. Соловьев Платона, М.: 18с.

8. Трубецкой в , собр. соч. т. II.

9. Черткова утопического сознания (от утопии к утопизму).

//Вопросы философии, 2001, № 7.

10. Энциклопедия для детей. Том 21. Общество. Ч. 1. Экономика и политика. – М.: Аванта +, 2002.

11. Nethercott F . Endings and ends in early Soviet philosophical culture: Plato’s Rebublic in a Bolshevik utopia // Intellectual News: Review of the International society for intellectual history. 1999. Spring. No. 4-5. P. 55-61.

12. http://atreidis. *****/politology/aristotel-doklad. html

Игорь Денисов Трактат Аристотеля «Политика» (ПолитНаука™ — политология в России и мире)

13. http://atreidis. *****/politology/aristotel-politsoc. html

Политология и социология Аристотеля (ПолитНаука™ — политология в России и мире)

14. http:// magister. *****/library/philos/ustryalov/ustry029.htm

Проф. Н. Устрялов ст. «О политическом идеале Платона»

15. http://www. humanities. *****/db/msg/4948

Аристотель «О том, что такое государство» ред.

16. http://www. *****/philosophy/soc_phil/rus/texts/sociemy/8/chertkova. html

ст. «Утопия как способ постижения социальной действительности»

17. http://www. *****/bull/12.htm

Ф. Нетеркотт ст. «На исходе ранней советской философской культуры: «государство» Платона в большевистской утопии» Пер. с англ. к. ф.н.

18. http://www. *****/library/plato/01/0.html

Платон Государство пер.