«Этические ценности в агиографиии»

метки: Человек, Нравственный, Религиозный, Ценность, Религия, Святая, Жизнь, Литература

В системе жанров древнерусской литературы агиография занимает важное место. Житийные произведения на русской почве стали создаваться с самого начала возникновения древнерусской литературы и играли активную роль в литературном процессе до XVII в. включительно. Основная цель жизни — рассказать историю жизни святого, которая должна обосновать причину канонизации, описать действия, которые он совершал во имя веры и церкви. «Церковно-служебное назначение жития, — как отмечает Л.А.Дмитриев, – определяло стремление агиографа строго придерживаться в своём произведении канонов житийного жанра» [Дмитриев 1973: 4]. Житийный канон в понимании средневековых книжников представлял собой некий идеал человеческой жизни, так что нередко, располагая незначительными сведениями о жизни какого-либо святого, составители могли несколько дополнить повествование о нём, сообразуясь с требованиями канона – ведь в их понимании угодник Божий просто не мог жить иначе. Но за религиозной оболочкой произведений средневековья скрывались факты исторической действительности, борьба социальных и художественных течений, отражение средневекового мировоззрения.

Как было показано Д.

Сложный характер структуры древнерусской литературы объясняется прежде всего слабой отграниченностью литературы от других сфер духовной деятельности человека, нечёткими границами с фольклором, с изобразительными искусствами, с наукой и пр. По мнению Д. С. Лихачёва, «литература не имеет чёткой сферы своего действования. Она вторгается в область религии и науки. Она не имеет строгих национальных границ. Её развитие неравномерно: в одних жанрах оно более быстро, в других – более медленно» [Лихачёв 1987: 100]. Читатели обращались и продолжают обращаться к религиозной литературе, и в том числе к житиям святых, не только по причине связи её с культом: она помогает разрешать вопросы личной и общественной морали, приучает разбираться в психологии своей и окружающих, воспитывает художественный вкус.

Исследование памятников древнерусской агиографии необходимо и актуально как для воссоздания общей картины развития древнерусской литературы, так и для решения вопросов о становлении и развитии художественности русской литературы вообще.

Деньги: сущность и значение их в хозяйственной жизни общества

... единого общего представления о деньгах, их происхождении, роли в экономике и жизни каждого человека. Задачами курсовой работы являются: раскрытие сущности денег как универсального эквивалента ... хотел укрепить древнерусское государство, подчеркнуть независимость Руси и равенство великих киевских князей и других правителей Европы. В связи с политическими условиями, сложившимися в России, производство ...

1.Агиография как один из ведущих жанров древнерусской литературы

Житийный жанр пришел на Русь из Византии вместе с принятием христианства. Исследователи пришли к общему мнению, что древнерусская литература как часть средневековой культуры является литературой образца и основана на принципе подобия. Несомненно, это наблюдение более чем верно для агиографии, в которой принцип подобия организует все элементы художественной структуры. Неудивительно, что первые серьезные исследователи такого рода увидели в жизни Древней Руси в основном черты сходства с византийскими образцами.

Одним из первых к рассмотрению типологии житий и их сюжетосложения обратился Хр. Лопарев в начале XX века. Он показал существенные различия между мученической смертью и биографией жизни. Первые представляли собой рассказы о мучениях и казни подвижников-христиан, основанные на подлинных актах их допросов или на рассказах очевидцев, преданиях, фантастических легендах и пр. Биографические жития не ограничивались повествованием о страстях. В них на основании личных воспоминаний учеников или преданий о подвигах святого, скончавшегося в миру или в иночестве, предлагалось полное жизнеописание героя от рождения до смерти [Лопарёв 1911: 15].

Исследователь констатировал наличие и усвоение составителями текстов так называемой «агиографической схемы» и предложил на основе изучения жития византийских святых «теорию или схему достойной жизни». Он отметил, что первые опыты агиографии опирались на «готовые образцы классических биографий» (Ксенофонта, Тацита, Плутарха и др.), а также на правила, выработанные античной риторикой и получившие свое обобщение в специальных сочинениях. Хр. Лопарёв указывает на два пути создания агиографических произведений в христианской книжности: «Одни из них, порвав свою связь с недавним прошлым своей истории, отвергнув его как языческое, всячески избегали всего, что так или иначе могло бы бросить тень в смысле влияния на них классических образцов, и пытались самостоятельным путём писать житие святого. Другие и наиболее образованные, напротив, находя, что древние образцы представляли совершенно естественный ход развития мысли и данной темы, в большой или меньшей степени усвоили классическую канву, сделав в ней необходимые изменения, согласно с духом новых условий и новой обстановки жизни» [Лопарёв 1911: 17]. В первую категорию писателей входит Афанасий Великий, Патриарх Александрийский, а во вторую — Григорий Богослов. Исследователь полагает, что именно похвальное житие Василия Великого, созданное Григорием Назианзином, оказало громадное влияние на формирование «общего литературного построения жития любого святого» [Лопарев 1911: 18].

В «агиографическую схему», с точки зрения Хр. Лопарева, включает не только предисловие, основную часть и заключение, но и внешний рисунок, то есть титул и эпитет святого. В заглавие входили указания на месяц и день памяти святого (день кончины или погребения), а также на характер жития (деловое, похвальное, риторическое, наличие чудес).

Теоретическая и практическая части дипломной работы

... студента, безусловно, есть возможность отразить максимум своих полезных качеств как исследователя и будущего профессионала в практической части. Как писать практическую часть дипломной работы Определившись на страницах первой главы с теми теоретическими, методологическими ...

Предисловия к житиям простым и деловым, по мнению Хр. Лопарева, они несложные и необычно просто подводят читателя к самому предмету рассказа. Предисловия же к похвальным житиям отличаются большой сложностью. Во вступительных частях жизни агиографы выражают свою позицию и писательские способности, а также конкретную задачу создания биографии того или иного святого.

Главная часть жития – «важнейшая по своему историческому значению. Если в предисловии могут оказаться сведения о личности самого агиографа, то вся главная часть посвящена почти исключительно личности святого» [Лопарев 1911: 17].

В главной части жития исследователь обнаруживает ряд обязательных элементов:

— упоминания о предках (родителях) героя и о его родине;

— имя святого;

— посвящение;

— имущественное положение;

— обучение;

— отношение к браку;

— аскеза;

— историческая часть;

— кончина;

— чудеса.

Основная часть жизни, как правило, начиналась с рассказа о предках прославленного героя и его родине. «Родина святого должна была быть похвалена как со стороны климата, своих естественных богатств, так и со стороны святости её выдающихся подвижников, если таковые конечно были». Хвала родителей и родины святого требовалась для его возвышения. Хр. Лопарёв особо подчеркивает, что уже византийские агиографы, не обладая достаточными сведениями, например, о родителях или родине святого, тем не менее, не пренебрегали указанными частями «агиографической схемы», но использовали некие общие отвлеченные выражения [Лопарёв 1911: 19].

После рассказа о родителях и родине святого следует имя героя. Агиографы любили извлекать этимологический смысл из личных имён героев, «но очень часто извлекали не тот смысл, который вложен в слово, а другой, им угодный и непременно символический» [Лопарев 1911: 20].

Исследователь отмечает, что в жизни часто встречаются указания, «что родители посвятили своего ребенка Богу, когда он родился или вскоре после его рождения. Иногда ясно указывается, что благодать Божия вселилась в сердце малютки, что он был избран Богом для иноческой жизни, поэтому он отказывался от питания его даже материным молоком, или не принимал молока по средам и пятницам» [Лопарев 1911: 16].

При описании имущественного положения святого Хр. Лопарев обращает внимание на банальные фразы агиографов. В житиях говорится, что родители святого имели значительные средства, которые после их смерти были розданы бедным. «В тех редких случаях, когда святые умирали при жизни своих родителей, агиографы путались. Воспитавшись на агиографической схеме, они и в этом случае говорили, что святой роздал родительское имущество бедным, например, житие Евдокима» [Лопарев 1911: 20].

Разработка инновационно-инвестиционного бизнес-плана. Часть

... и сооружений в соответствии с требованиями и нормами охраны труда; Обеспечивает выполнение подразделениями учреждения законодательства по охране труда, постановлений и решений правительства, органов государственного надзора; Предоставляет финансовые и материальные ресурсы на выполнение мероприятий по охране труда и ...

При упоминании об обучении святого житийный шаблон требовал от агиографов говорить, что святой с детства не любил ни детских игр, ни зрелищ, ни песен, ни плясок, а усердно изучал псалтырь и вообще св. Писание, и наука давалась ему очень легко. Шаблон этот шёл в разрез с физиологическими особенностями ребёнка и искусственно заставлял верить, что св. Дух открывает и освещает разум святого мальчика, чтобы он мог понять мудрость книг. интересно, что исследователь отмечает случаи, когда «письмо и наука» давались святому с большим трудом. Хр. Лопарёв приводит в качестве примера «три случая тупости святых» и их последующего чудесного просветления – Феодор Едесский, агиограф Евдокима и Никита Пафлагонянин [Лопарёв 1911:17].

Подавляющее большинство святых избегали брака, даже каких-либо отношений с женским полом, и жили полными подвижниками. В исследовании Хр. Лопарева, мы находим интересные наблюдения об отклонениях от общего правила. Некоторые святые разрешали встречи только с матерью, но были и такие, кто избегал отношений даже с матерью. Другие жили в обществе пожилой служанки. Третьи поженились и даже родили детей, но сбежали из дома после свадьбы или приняли обет воздержания после того, как их дети умерли. Четвертый в зрелом возрасте, будучи женатым и родившим детей, оставил семью и «удалился на путь аскезы». Пятый женился против своей воли, но по взаимному соглашению со своими супругами сохранял целомудрие. Шестые сохранили целомудрие, когда поженились уже в почтенном возрасте и намеревались обеспечить свою молодую жену, оставив ее в наследство. «Сюда же можно отнести сватание святой девицы молодым императором, незавершившееся браком» [Лопарев 1911: 18].

Многовариантными оказываются и описания подвижничества святых: одни удалялись в глухие места и жили в полном уединении, избегая всякой известности, носили на теле железные вериги, не ели хлеба, каждую ночь орошали постель своими слёзами. Другие, поселившись в монастыре, исполняли сначала самые чёрные работы. Третьи, в особенности наиболее славные святые, посещались царями и особами императорской фамилии, военачальниками и высшими сановниками империи, и для каждого из них святые находили слово утешения, или пророчествовали, или совершали чудо [Лопарёв 1911: 16-17].

Историческая часть в жизнях не дана как нечто отдельное и целое, а предстает в форме отдельных исторических наблюдений, часто случайно брошенных, разбросанных по жизни. Исследователь указывает несколько общих причин, а точнее способов представления чисто исторической информации. К таким техникам относятся, например, сны, которые увидят святые и в которых они получат объяснение будущего. Среди способов прославления святого агиографы часто прибегают к рассказу о том, что при избрании патриарха все голосовали за святого, но сам он отказался от этой чести по разным причинам.

В случае, когда речь идёт о святом настоятеле монастыря, риторические руководства полагали необходимым говорить, что святой, чувствуя близость кончины, собирал к своей постели братию и преподавал ей наставление и завещание о том, как надо жить, молиться, в точности исполнять устав монастыря и пр.

После прощальных слов братьев святитель обычно умирал со словами Евангелия на устах: «В твои руки вручаю дух Мой». От тела исходил аромат и с наступлением ночной тьмы на теле умершего появлялся свет, иногда слышалось ангельское пение. На погребение святого ринулись все жители города и окрестных деревень, и многие из больных сразу же исцелились. Очень часто здесь приводится точная дата, число и месяц кончины святого; непосредственные очевидцы смерти называют также и день недели.

Роль философии в жизни человека и общества

... в условиях воинской деятельности. 4. Вопросы для подготовки к вступительному экзамену Философия, ее роль в жизни общества и человека. Предмет философии и ее проблематика. Философия, ее роль в жизни общества и человека. Структура ...

Хр. Лопарёв в своей работе обращает внимание на чудеса святых, встречающихся в житиях разного времени, и что ещё важнее, разных агиографов: святые ходили по водам или переносились по морю дельфинами; исцеляли болезни через вложение руки святого на больное место; святые сообщают о кончине другого святого, который действительно в тот момент и умирает; предсказывают болезнь человека совсем в другой стране. Эта часть «агиографической схемы» оканчивается следующими риторическими фразами: «куда обратить мне слово?»; «но пора уже кончить свою речь, так как я не мог бы в отдельности перечислить твои добродетели».

После главной части «агиографической схемы» следует заключение. Здесь агиограф, по мнению исследователя, обычно проводит параллель между своим героем и святыми ветхо- и ново- заветными: Авраамом, Моисеем, Иисусом Навином, Давидом, Соломоном и т.д. В этой параллели не было необходимости в самом конце произведения, ее можно было поставить в начале жизни — но другого святого. Схема оканчивается молением агиографа о ходатайстве святого перед Богом в разных тяжёлых случаях жизни – при посещении смертоносной язвы, труса, огня и меча варваров [Лопарёв 1911: 21].

Таким образом, мы видим, что жития святых имеет достаточно четкую и прочную конструкцию, или «агиографическую схему», в основе которой лежит принцип уподобления высшему священному образу — в конечном итоге образу Христа. Ю. В. Семенюк считает, что «конкретные формы и способы “подражания” могли быть различными, что и определило выработанные в христианской практике представления о разных типах святости и сформировавшиеся жанровые разновидности житий святых» [Семенюк 2009: 27]. Признавая существование «агиографической схемы», исследователи отмечают, что эти разновидности основаны на разных типах конфликтов, что приводит к разной композиционной структуре. Таким образом, жизнь мученика основана на непримиримом противоречии между святым и антагонистом-мучителем; поэтому инциденты с изображением пыток, чудес исцеления и полемики с врагом играют значительную роль в основной части агиографии мученика. В основе конфессиональной жизни лежит конфликт не только со злым царем, но и с людьми, поэтому проповедь и чудеса становятся главными элементами, хотя святой также может переносить мучения и гонения. Герой святительского жития ведет борьбу с воплощением сил зла – бесами. Центр тяжести переносится на его деяния в зрелом возрасте и благочестивую кончину» [Семенюк 2009: 28; См. также: Безобразов 1917а; Безобразов П. 1917б; Кусков 1980: 55-56; Минеева 2001: 24].

Еще И. П. Еремин признал стремление агиографа «устранить все черты индивидуального характера» героя, освободив его от «временного», «частного» и «случайного». Герой жизни — «обобщенное воплощение добра и зла», зла или «святости”». «На практике, – пишет исследователь, – это привело и не могло не привести к тому, что все герои повести стали напоминать один другого – обладать одними и теми же чертами “характера”, в сходных обстоятельствах поступать одинаково, произносить одни и те же слова, даже часто двигаться и жестикулировать в одном и том же направлении» [Еремин 1987: 19]. Отсюда вытекает положение о том, что агиограф изображает не жизнь «в ее повседневном течении, а порожденные жизнью идеалы» [Еремин 1987: 19]. Эти же качества отмечаются в средневековой агиографии в целом.

Основные категории этики

... изучающей взаимоотношения между людьми в обществе; призвать задуматься над истинными ценностями жизни и ложными, которые навязываются временем. Глава 1. Основные категории этики Как и всякая наука, этика располагает богатым арсеналом ...

2.Нравственные ценности. Развитие этических представлений

В системе ценностей человека мораль занимает особое место. Моральное сознание определяет поведение людей и их отношения: межличностные, групповые, социальные. Моральный критерий применим в качестве оценочной основы для всех сфер человеческой деятельности.

трудно провести грань, разделяющую течение времени на две неравные части: до и после возникновения морали. еще труднее определить момент просветления человечества светом нравственных идей. Становление — это всегда процесс. Формирование нравственных идей, норм, принципов, традиций, которые изначально стали единственным регулятором человеческих отношений, — длительный, сложный и противоречивый процесс.

Появление морали трудно переоценить; любая активная форма человеческой деятельности нуждается в нравственных критериях оценки, отсутствие таких критериев или несоответствие им может свести на нет самые грандиозные успехи практической и научной деятельности, политики, экономики, идеологии.

Формирование нравственных норм, принципов, традиций знаменует собой переход от спонтанных форм регулирования поведения и отношений к упорядоченным, сознательно регулируемым. Моральные представления человека, сформированные веками, находят отражение в таких категориях, как добро, зло, справедливость, совесть, долг, смысл жизни, счастье, любовь, в моральных нормах и принципах, регулирующих человеческие отношения.

Этика — это особая отрасль философского знания, которая сконцентрировала и обобщила опыт нравственного понимания реальности. Она возникает в античности и связана прежде всего с именем Аристотеля, определившего место этики в системе знания (этику, наряду с политикой, Аристотель относил к разряду практических наук).

В знаменитой «Никомаховой этике» Аристотель развивает категории добра, добродетели, счастья, анализирует понятия, являющиеся критериями моральной оценки, рассматривает основные пороки и морально недостойные поступки. Особый интерес представляет аристотелевская интерпретация категорий справедливости — «справедливость» и несправедливости — «несправедливость». Все неправосудное является несправедливым. Между противоположностью правосудного и неправосудного существует относительно сбалансированная середина, которую философ называет справедливым равенством перед законом, уже закрепившим за неравными друг по отношению к другу людьми соответствующие их положению в обществе неравные доли правосудности. Поэтому аристотелевское понятие справедливости имеет двойственный характер: с одной стороны, справедливость распределена неравными порциями между людьми в соответствии с их общественным и имущественным положением, а с другой стороны, справедливость есть отношение к закону: неравные доли, получаемые равными людьми, являются основанием возбуждения исков по поводу восстановления справедливости. Справедливость здесь — это не чисто моральная категория, а понятие, тесно связанное с законом. Концепция Аристотеля отражает и закрепляет устои существующего рабовладельческого строя, в котором рабы были исключены из правовых и нравственных отношений [Кузнецов 2004: 454].

Что такое свобода личности и в чем смысл жизни?

... выбор в жизни человека. Так ли все предопределено в нашей жизни или человек – кузнец своего счастья и судьбы? Свобода – это благо или зло для современного человека? В третьей ... не результат собственной деятельности. В целом для философской антропологии Возрождения характерно противопоставление человека природе. Человек ставится выше природы. В философии современности человек исследуется с точки ...

Помимо Аристотеля, этические вопросы были представлены в трудах стоиков и эпикурейцев.

Этика стоиков обращается к истолкованию основополагающих категорий добра и зла. По мнению стоиков, одно не может существовать без другого. То, что в космическом масштабе ценится как проявление добра, может восприниматься человеком как зло, потому что это вредит его интересам или лишает его жизненных благ. Таким образом, добро есть нечто объективно существующее, постижение которого доступно только высшему (божественному) разуму, тогда как зло — это результат субъективной оценки человека (кажущееся злым и есть зло).

С другой стороны, зло не есть что-то безусловно дурное и отрицательное. Цель зла — укрепить дух и жизнеспособность, чтобы те, кто переживает это зло, могли преодолеть его. Значит, зло необходимо как условие развития личности, неприятно, но полезно.

Цель человека — достижение гармонии с божественной волей. Это возможно, если человек покорен судьбе, проявляет стойкость духа и невосприимчивость к страданиям и не подчиняется страстям (таким, как страх, печаль, удовольствие, вожделение).

Рассматривая страсти как источник зла, стоики считали разумным пребывание в постоянном равновесии, соблюдение во всем меры; поступки же рассматривали как результат свободного проявления воли человека, познавшего всеобщий закон (необходимость).

Этика Эпикура решает те же проблемы, что и этика стоиков, но рассматривает их противоположным образом. Достижение добра человеком рассматривается как путь, прохождение которого основано на четком разграничении факторов, способствующих достижению цели, и факторов, препятствующих этому. Первые — источник наслаждения, вторые — страдания. Человек получает наслаждение, удовлетворяя свои естественные потребности, и испытывает страдание, если встречает этому препятствие [Кузнецов 2004: 456].

Следует избегать страданий, но не следует избегать страстей, поскольку они являются естественным проявлением человеческой натуры. Бесстрастие не является добродетелью. По мнению Эпикура, человек должен четко отграничивать в своей жизни то, что находится во власти судьбы и, следовательно, неизменно, от того, что зависит от самого человека (эта область является сферой активного действия).

Следующий важный этап в истории становления этики связан с христианством. Знаменательно, что раннехристианские моральные представления формировались в условиях, когда общество уже находилось в состоянии социальной неоднородности, общественного (классового) и имущественного

(сословного) расслоения. Представление о неравенстве между свободным гражданином и рабом уже прижилось, нормы поведения угнетенных уже существовали: послушание, послушание, безоговорочное послушание. Своим отрицательным отношением к собственности в любой ее форме («не собирайте сокровищ по земле») христианская мораль противопоставила себя господствующему в Римской империи типу морального сознания. Основная идея в нем — идея духовного равенства — равенства всех перед Богом.

«Из истории этики» Выполнила

... развития общества и человека. ИСТОРИЯ ЭТИКИ Термин «этика» впервые употреблён ... на этом пути. Что есть добро, человечность, жизненная правда, в чем состоит назначение человека и его нравственный долг, что делает жизнь человека ... тем, что люди в вопросах морали, в своих оценках, в понимании добра, долга, справедливости не могут прийти к единому мнению, выработать единую систему ценностей для жизни ...

Христианская этика с готовностью приняла все, что было приемлемо для нее из предшествующих этических систем. Таким образом, известное нравственное правило «Никому не делай того, чего не желаешь для себя», авторство которого приписывается Конфуцию и иудейским мудрецам, вошло в канон христианской этики вместе с заповедями Нагорной проповеди. Тот факт, что универсальные истины были представлены как Божье откровение, придал христианству популярность и возможность распространения на различные социальные слои.

Палеохристианская этика заложила основы гуманизма, проповедуя человеколюбие, альтруизм, милосердие, непротивление злу насилием. Последнее предполагало сопротивление, не причиняя вреда другой, моральной оппозиции. Однако это ни в коем случае не означало отказ от своих убеждений. В этом же смысле ставился и вопрос о моральном праве на осуждение: «Не судите, да не судимы будете» надо понимать как «Не осуждайте, не выносите приговора, ибо вы сами не безгрешны», но остановите совершающего зло, пресеките распространение зла [Кузнецов 2004: 457].

Христианская этика может показаться непоследовательной. Обратимся к Новому Завету. Всякому, внимательно читающему Евангелие, не могут не броситься в глаза заповеди и проповеди добра и любви к врагу, несовместимые с утверждением: «Кто не со мной, тот против меня» (Мф. 12, 30) или со словами: «Не подумайте, что я пришел принести мир на землю. Я пришел принести не мир, но меч. Ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человека — домашние его» (Мф. 10, 34-36).

Но это кажущееся противоречие, оно устраняется более глубоким пониманием принципа всеобщей любви: «Вы слышали, что сказано:« Возлюби ближнего твоего и ненавидь врага». А я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас… ибо если возлюбите любящих, какая вам награда?» (Мф. 5, 43-46).

Средневековая этика возвращается к переосмыслению содержания основных этических категорий, и прежде всего добра и зла. У Августина зло трактуется как отсутствие или недостаточность добра. В то же время все, сотворенное Богом, причастно к идее абсолютного добра. В процессе внедрения этой идеи в материал количество добра уменьшается, и, следовательно, вещь становится все менее и менее совершенной, чем ее идея. Проявление зла связано с деятельностью человека, его волей. Божественный принцип свободен от ответственности за зло, существующее на земле. Носителями нравственности, согласно Августину, являются избранные Богом, и моральное совершенство человека, следовательно, не является следствием его воспитания, но дано ему свыше. Самая большая добродетель — это любовь к Богу, а привязанность к земным благам считается грехом.

Этика позднего средневековья (Фома Аквинский) связывает категории добра и зла с моральным выбором, проявлением свободы воли, которая в свою очередь соотносится с разумом и проявлением божественной благодати. Цель человека — достичь абсолютного блага, обладание таким благом — счастье. Наряду с этой высшей целью человек может стремиться и к другим целям. Божественная воля может быть постигнута человеческим разумом. Равноправие веры и разума (взамен их противопоставлению) укрепляет этические позиции позднего средневековья, делает их менее уязвимыми в сравнении с ранними концепциями этого периода [Кузнецов 2004: 458].

Д.И.Менделеев жизнь, научная карьера,периодический закон

... между кристаллической структурой и составом вещества. Следующим этапом исследования стала кандидатская диссертация на тему «Удельные объемы». В этом исследовании Менделеев смог показать, что ... имени Д. И. Менделеева. На этой должности Менделеев оставался до своей смерти (1907). ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Основу своей глубокой исследтельской деятельности Д. И. Менделеев заложил фундамент ...

Ренессанс, как известно, имеет ярко выраженную гуманистическую направленность. Основным объектом исследования является сам человек, рассматриваемый как совокупность телесных и духовных субстанций. Человек совершенен, ибо создан Богом. Он обладает качествами, умениями и достоинствами, позволяющими назвать его личностью. Возвышая человека, гуманисты в то же время подчеркивают значение его моральной ответственности, предъявляя к нему высокие духовные требования.

Обращаясь к этической традиции античности, мыслители эпохи Ренессанса делают попытку возродить эпикуреизм, считавший высшим благом наслаждение. Так, мыслитель позднего Возрождения Эразм Роттердамский в своих этических построениях исходит из требования не нарушать ни в чем меру, ибо соблюдение меры обеспечивает стабильность человеческой жизни. Этика Возрождения декларировала идею принципиального равенства людей независимо от их положения в обществе и происхождения.

Попытка построения безрелигиозной этики была предпринята Б. Спинозой, что явилось поводом для обвинений его в атеизме. Опираясь одновременно на эпикурейцев и стоиков, Спиноза строит собственное представление о совершенном человеке — мудреце, устраивающем свою жизнь, руководствуясь разумом и интуиций, в условиях общества, юридические законы которого обеспечивают соблюдение моральных норм. Таким образом, источниками моральных ценностей, согласно Спинозе, являются, с одной стороны, сам человек, интуитивно постигающий нравственные ориентиры, и, с другой стороны, государство, обеспечивающее юридическое закрепление моральных норм [Кузнецов 2004: 460].

Традиционные этические категории добра и зла Спиноза анализирует в соотношении с понятиями «удовольствие» и «неудовольствие»: так, добро, поскольку оно является благом и приносит пользу, воспринимается положительно (удовольствие), тогда как зло, поскольку оно наносит ущерб и не приносит пользы, оценивается отрицательно (неудовольствие).

Интересно также определение Спинозой человеческой свободы. Исходя из представления, что «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости собственной природы и определяется к действию только самой собой», Спиноза, называет свободным человека, который руководствуется собственным разумом и идет своим путем.

Автор «Трактата о человеческой природе», Д. Юм видел свою задачу в построении этики как описательной науки, которая истолковывает факты (отношения, поведение) с точки зрения психологической. Моральное сознание, по мнению Юма, иррационально, его содержание формируется за счет чувственных и интуитивных источников; оно нестабильно, ибо моральное отношение и оценка субъективны, зависят подчас от внутреннего душевного состояния субъекта, не отражая действительной значимости отношения или действия.

Психическое состояние человека, аффекты, ассоциации, эмоциональный фон влияют на механизм нравственной регуляции больше, нежели рациональное осмысление. «Мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней… Наши решения относительно того, что правильно и что порочно с нравственной точки зрения, очевидно, являются перцепциями…» Исходя из этой общей посылки, Юм истолковывает и категории добра и зла, говоря, что добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок — вследствие того страдания, которое возбуждают в нас любой поступок, любое чувство или характер [Кузнецов 2004: 461].

Эпоха Просвещения началась с ниспровержения ранее существовавших этических концепций. Просветителей равно не удовлетворяли и христианская этика, и атеизм. Отрицание всех нравственных традиций возвращало к исходным элементам этической теории — категориям. Опять был поставлен «вечный» вопрос об источниках добра и зла. Интерпретация этих категорий переадресовывалась в сферу социальную. Зло ассоциировалось с несправедливостью, социальным неравенством, несовершенством государственного устройства. Цивилизация, принесшая неравенство, расслоение, отчуждение, тоже объявляется злом для человечества. Стремление человека к благополучию (которое понимается как материальное благосостояние) разъединяет людей, индивидуализирует их деятельность, часто заставляет поступать вопреки своим нравственным представлениям. В условиях цивилизованного общества человек утрачивает мораль и свободу. Собственность, которой он обладает и от которой не в состоянии отказаться, делает его зависимым. Истинная свобода состоит не в обладании, а в отказе от собственности, что возможно лишь в обществе, возвращенном в «естественное состояние» (Ж.Ж. Руссо).

Мыслители Просвещения запоминаются не только как ниспровергатели и утописты, но и как остроумные авторы блестящих афоризмов, полных мудрости и изящества: «Когда мы уже более не в состоянии вкушать наслаждения, мы начинаем их порочить» (Ламетри), «Со счастьем дело обстоит как с часами: чем проще механизм, тем реже он портится» (Шамфор).

В основу этики И. Канта положен категорический императив, внутренний нравственный закон личности. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением… — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне», — писал Кант. В «Метафизике нравов» он излагает развернутую и аргументированную этическую концепцию. Моральное чувство, понимаемое Кантом как восприимчивость к удовольствию или неудовольствию, соотносится с законом долга; оно присуще каждому, без него человек был бы «нравственно мертвым», ничем не отличающимся от животного. Моральное чувство — врожденное качество. К этой же категории Кант относит и совесть — «практический разум, напоминающий человеку в каждом случае применения закона о его долге оправдать или осудить». Нельзя совершенно отрицать наличие совести у кого-то, можно говорить лишь о том, что человек «имеет склонность не обращать внимания на суждения ее» [Кузнецов 2004: 462].

Категория долга занимает чрезвычайно важное место в этической системе Канта. Долг по отношению у другим — делать добро, долг по отношению к себе — сохранять свою жизнь и прожить ее достойно. «Максима благоволения (практическое человеколюбие) — долг всех людей друг перед другом (все равно, считают их достойными любви или нет) согласно этическому закону совершенства: люби ближнего своего как самого себя». Человек должен «благотворить, т.е. по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это какое-либо вознаграждение». Его долг «перед самим собой состоит…. в запрещении лишать себя преимущества морального существа, состоящего в том, чтобы поступать согласно принципам… Пороки, противостоящие этому долгу: ложь, скупость, ложное смирение (раболепие)».

Долг перед самим собой предполагает такие обязанности, как самосохранение, развитие своих естественных сил (духовных, душевных и телесных), «увеличение своего морального совершенства». Началом всякой человеческой мудрости Кант называет моральное самопознание, которое формирует «беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности».

Младший современник Канта, Г.-В.-Ф. Гегель, назвавший нравственность разумом воли, утверждал, что «человек не станет господином природы, пока он не стал господином самого себя». Гегель рассматривает мораль в соотношении с правом: «То, что можно требовать от человека на основании права, представляет собой некоторую обязанность. Долгом же нечто является постольку, поскольку оно должно быть исполнено из моральных соображений… Правовые обязанности характеризуются внешней необходимостью, моральные же основываются на субъективной воле». Человек нравственный стремится сопоставить свои внутренние побуждения с общепринятыми внешними установлениями. Соблюдение этой меры соответствия гарантирует индивиду самосохранение [Кузнецов 2004: 463].

Моральный долг, по Гегелю, предполагает обязанности: «Право оставляет умонастроению полную свободу. Моральность же преимущественно касается умонастроения и требует, чтобы поступок совершался из уважения к долгу. Следовательно, и соответствующий праву образ действий морален, если побудительной причиной последнего является уважение к праву».

Этические представления Гегеля созвучны кантовским, в особенности его рассуждения о долге «всеобщего человеколюбия» и обязанностях. Они проникнуты духом гуманизма, характерном для немецкой классической философии в целом.

Для этики А. Шопенгауэра характерны черты нигилизма и пессимизма. Центральное понятие его системы — «мировая воля» — понимается как единый принцип, являющийся причиной возникновения всех вещей и процессов, в том числе и зла. В человеке мировая воля реализуется в виде низменных инстинктов и аффектов. Подавляя в себе волю к жизни, человек ограничивает эту силу, творящую зло. Нравственный, с точки зрения Шопенгауэра, человек должен понимать, что общепринятое суждение о том, что мы живем для счастья, ошибочно, а естественным атрибутом жизни является страдание, которое надо принимать как должное, не пытаясь уйти от него («чем больше человек страдает, тем скорее достигает он истинной цели в жизни»).

Человек должен предельно ограничить свои претензии и желания: чем меньше их будет, тем легче достичь удовлетворения («каждое ограничение способствует счастью»).

В отношении к другим должно проявлять альтруизм, вплоть до самоотречения, сострадать любому, кто в этом нуждается. Таким образом личность избавляется от собственного эгоизма.

Другой «великий ниспровергатель» — Ф. Ницше. Многое в его сочинениях вызывает удивление и недоумение. «Злая мудрость» — точнее не назовешь его афоризмы и изречения, в которых среди прочего раскрывается и этическая позиция автора. «Мораль нынче, — пишет Ницше, — увертка для лишних и случайных людей, для нищего духом и силою отребья, которому не следовало бы жить, — мораль, поскольку милосердие; ибо она говорит каждому: «ты все-таки представляешь собою нечто весьма важное», что, разумеется, есть ложь… Должно быть, некий дьявол изобрел мораль, чтобы замучить людей гордостью, а другой дьявол лишит их однажды ее, чтобы замучить самопрезрением» [Кузнецов 2004: 465].

Совершенный человек, по Ницше, не нуждается в несовершенной морали — он выше всех нравственных установлений. «Создать из себя цельную личность и во всем, что делаешь, иметь в виду ее высшее благо — это дает больше, чем сострадательные побуждения и действия ради других». Человек, идущий к своей цели осознанно и целеустремленно, рассматривает других людей как средство достижения цели или как препятствие на своем пути [Кузнецов 2004: 466].

3.Формирование этических понятий

на основе чтения житийной литературы

Процесс развития древнерусской литературы был связан прежде всего с постепенным проникновением в «таинственную глубину» этой «вечной книги», «книги жизни» — Евангелия, овладении ее философским содержанием и языковыми богатствами, постепенно ставшими пословицами, крылатыми выражениями.

Основные философские мысли Древней Руси в первые века принятия ею христианства были обращены на богопознание, на постижение тайн божественной премудрости, созданного Богом мира, премудрости Божественного слова, определению места человека — венца Божьего творения — в системе мироздания.

Уяснению этих вопросов была посвящена классическая святоотческая византийская литература IV столетия: творения Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, а также творения философа и поэта первой половины VIII столетия Иоанна Дамаскина. Его «Слово о правой вере», переведенное на древнеславянский язык Иоанном экзархом болгарским в X в., являлось философско-богословской основой православной веры [Кусков 1980: 115].

Иоанн Дамаскин рассматривал философию как познание всего сущего, природы видимого и невидимого мира, ставил вопросы о его начале и конце. Он рассматривал философию как уподобление Богу. Бог же является высшим идеалом нравственного совершенства, бессмертным воплощением добра, истины и красоты.

Первостепенное место в христианско-богословской философии отводилось учению о святой Троице, т. е. учению о триединстве Бога, его нераздельных триединых ипостасях: Бога Отца, Сына и Святого Духа. Эта философская концепция по сути дела представляла собою идею триединого бытия и сознания.

9-я глава Изборника Святослава 1073 г. так излагает учение о святой Троице словами Михаила синкела Иерусалимского: «…Не три Бога, но единый Бог, единое Божество в трех лицах равновечное, ни естеством отделяемое, ни образом, где Отец и Сын и Дух, и где же Дух, где же Отец и Сын». Проще сказать: Троице поклоняемся в единице, и единице в Троице, единице, заключающей в себе три существа, и Троице единосущной и вместительной и наравне с другими (ипостасями) не имеющей начала. Единое исповедую святой Троицы Божество, единое и единосущное Божество, единой силы, единой власти, единое господство, единое царство, единое вечно существующее, нерожденное, безначальное, неописуемое, непостижимое, беспредельное, неизменяемое, непоколебимое, бессмертное, вечное, бесстрастное, все и всяческое созидающее и содержащее, промыслительно управляющее небом и землей и морем, и все, что в них видимое и невидимое».

Венец Божьего творения — Человек. Он создан Богом по своему образу и подобию. Образ Божий дан человеку от рождения, но только от личной воли человека зависит сохранить этот образ во время своей земной жизни и уподобить себя Богу.Человек наделен создателем бессмертной, разумной и словесной душой. В этом отличие человека об бездушных, неразумных бессловесных тварей Божиих, созданных для человека и подчиненных человеку [Кусков 1980: 116].

Христианское миросозерцание удваивало мир, противопоставляя материальный, видимый мир миру духовному, невидимому. Первый — временный, преходящий, второй — вечный. Эти начала временного и вечного заключены в самом человеке, его бренном, тленном теле и вечной бессмертной душе. Душа сообщает жизнь телу, одухотворяет его, и в то же время «плотские совраты» (соблазны) искажают душу, искажают образ Божий, которым наделен человек от рождения. Плоть — источник низменных страстей, болезней, страданий. «Господствующая сила души—разум», — утверждал Иоанн Дамаскин.

Благодаря разуму человек и становится властелином всему. Разум позволяет человеку при помощи воли победить низменные страсти, освободиться от их власти, ибо страсти порабощают человека.

С помощью пяти «слуг» (чувств) разум позволяет человеку познавать окружающий его материальный мир. Но это низшая форма познания. Цель высшая — познание мира невидимого, познание сущностей, скрывающихся за видимыми явлениями мира материального [Кусков 1980: 117].

Проникнуть в эти сущности человек способен не «телесным очима», «телесными ушима», а путем отверзания «духовных» очей и ушей, т. е. путем внутреннего духовного прозрения, размышления.

Аскеза, подавление плотских страстей, молитвенный экстаз отверзают «духовные очи» человека и они-то открывают человеку сокровенные тайны Божества, позволяют ему проникать в скрытые от «телесных очей» сущности мира невидимого и тем самым приближают человека к познанию Бога.

Сотворив первого человека — ветхого Адама и его жену Еву, Бог поселил первых людей в насажденном им на Востоке Раю и заключил с ними завет: Адам и Ева могут пользоваться всеми благами райской жизни, но не имеют права вкушать плодов от насажденного посреди рая древа познания Добра и Зла. Однако дьявол-искуситель — носитель абсолютного зла, вселившись в змея, соблазняет Еву нарушить завет, а Ева в свою очередь побуждает Адама вкусить запретный плод. Совершается первородный грех, преступлен Божественный завет, и Адам и Ева изгнаны Богом из рая на землю. Люди обречены теперь на смерть, тяжкий труд и муки (Адам в поте лица будет снискивать хлеб свой, Ева в муках рожать детей).

Однако всемилостивый человеколюбец Бог не дает окончательно погибнуть своим созданиям — людям и посылает на землю своего единородного сына. Воплотившись в человека, Бог Сын — Иисус Христос путем добровольной искупительной жертвы спасает от окончательной погибели людей. Поправ собственной смертью Смерть, он даровал людям жизнь вечную, вечное блаженство—спасение всем уверовавшим в Христа.

Таким образом, Бог, с точки зрения христианской философии, не является источником и причиной зла. Главный виновник зла — «искони ненавидящий род человеческий» —дьявол и слуги его бесы, а также зло коренится в самом человеке, и связано оно со свободой его воли, свободой выбора между добром и злом («уклоняться от зла, или злом быти»,— как пишет Изборник 1073 года). Перед каждым человеком встает вопрос: каким путем ему следует идти в земной жизни: просторной ли дорогой греха, позволив греху поработить страстями свою душу, либо узким тернистым путем добродетели, связанным с борьбой со страстями и стремлением освобо​диться от них. Первый путь ведет в вечную муку, второй — к спасению.

На первый путь толкают человека бесы. Источник греха — «плотные (плотские) совраты»: «многоядение, многолитие, многосоние». «Лень бо мати всех пороков»,— наставляет своих чад Владимир Мономах. Она порождается праздностью и влечет за собой пьянство и блуд, а «в пьянстве и блуде душа и тело погибают человеков». Как дым прогоняет пчел, так винные пары изгоняют из головы царя души — разум и его место занимает безумие [Кусков 1980: 118].

Древнерусская литература, однако, не перекладывает на потусторонние бесовские силы все зло мира. Оно утверждала, что злой человек может быть хуже беса: «бес креста боится, а злой человек ни креста не боится, ни людей не стыдится».Особенно отвратительны те люди, которые ссорят друзей друг с другом и толкают других на путь недобрый. Древние книжники предупреждали о том зле, который приносят людям лживые пророки, скрывая под овечьей шкурой хищную сущность злых волков.

Большое зло приносят стране злые, недобрые советники, подавая недобрые советы властителю они «наводят на всю страну «мерзость»». Даже сам сатана способен являться человеку в образе светлого ангела и слуги его преображаться в праведников. Эту мысль в дальнейшем будет развивать Киево-Печерский патерик.

Однако и сам Бог допускает зло, но только в известных пределах, и качестве «педагогических целей» воздействия на допускающих прегрешения людей, для призыва их ко всеобщему покаянию [Кусков 1980: 117].

С помощью небесных знамений (затмения луны, солнца) Бог предостерегает о грозящей людям опасности, а затем карает нашествием иноплеменников «грех ради наших».«Вся злая, елико же творять нам страны, по повелению Божию творять», ибо «человеколюбець (Бог) убо праведъный судия Бог согрешающим нам предает ны многажьды супостатам, не на погибель, но на покаяние», дабы люди перестали творить беззакония и покаялись в своих грехах. Евангелия и святоотческая литература утверждают постулат о том, что «власти мирьския от Бога вчинены суть», и «всяк владыка и царь, и епископ от Бога поставляется», в том числе и недостойные правители. Последние поставляются по Божию «попущению» или «хотению». Такие немилостивые правители — результат Божьего наказания людей страны за их прегрешения. Христианство значительно приблизило Бога к Человеку. Оно создало яркий образ Богочеловека Иисуса Христа, соединившего в себе две природы Божескую и Человеческую. Он рожден как человек, проходит свою земную жизнь как человек, терпит страсти как человек, принимает самовольную смерть на кресте как человек. В то же время Иисус рождается в результате благовествования архангела Гавриила, не нарушая девственности матери, как Бог творит чудеса, как Бог воскресает на третий день после своей смерти, является воскресшим ученикам своим как Бог и как Бог возносится на сороковой день после воскресения на небо и занимает на небесах подобающее свое место, одесную Отца, и как Бог он должен вновь явиться на землю, свершить праведный Страшный суд и установить Тысячелетнее царство добра и справедливости. Тексты священного писания и святоотческая литература в лице Богочеловека Иисуса Христа создали идеал человечества «вековечный», по словам Ф. М. Достоевского. Христос своим новым вероучением указывал путь нравственного совершенствования человеку, путь уподобления Спасителю, путь преодоления низменных страстей, путь просветления. Изображению этого пути достижению божественного идеала и была посвящена житийная литература, являвшаяся одним из любимых чтений народа русского [Кусков 1980: 118].

Изучение художественного наследия Древней Руси имеет основополагающее значение, поскольку именно на древнейшем этапе литературного творчества сформировались национальные особенности образного познания жизни, система нравственных и духовных ориентаций всей русской литературы. Литература Древней Руси передала русской литературе нового и новейшего времени свой эстетический опыт, высокую идейность и гражданственность. Неоценим ее вклад в становление и развитие национального духовного сознания, связанный, прежде всего, с ценностями христианской традиции, с утверждением незыблемых нравственных норм и этических констант. Не зная содержания средневековой письменности Руси, невозможно безущербно реконструировать христианский пафос и глубинный смысл русской литературы ее классического периода и понять во всей полноте и объективности те ее открытия в сфере духовного бытия человека, благодаря которым она собственно и вышла на первое место среди литератур мира.

Точно так же и объективная оценка достижений русской литературы новейшего времени требует осмысления ее в масштабах всего тысячелетнего развития художественной словесности на Руси, рассмотрения в контексте всей истории становления и развития национального духовного сознания. Будучи новой во многих темах и поэтических средствах, современная русская литература в своих лучших образцах продолжает традиции древнерусской литературы в поисках и утверждении нравственных основ бытия личности, укоренения в контексте повседневной жизни христианских духовных ценностей.

Заключение

Исходный смысл агиографического подхода к отражению действительности разворачивается в пространствах многих текстов «житийных» произведений в разнообразных вариантах, которые внешне могут быть друг на друга и не похожи, но неизменно сохраняют энергию и идею первоначального семантико- и структурообразующего посыла. Трактовка русскими новеллистами окружающего мира в «житийном» плане, не мешая конкретности художественного исследования нравственно-этической проблематики эпохи, позволяет им выйти к глобальному аксиологическому обоснованию человеческого бытия.

Со сменой эпох, сменой поколений в общечеловеческой школе духовности что-то меняется, что-то забывается, но никогда не забывается навсегда: «вечные» ценности потому и вечны, что не уходят из мира людей бесследно. Носители их составляют силу охранительную, стабилизирующую нравственные отношения в обществе при всех перекосах социально-исторического бытия. Самоотверженные деяния «праведников» в «житийных» рассказах – не «безумство храбрых», но проявление несгибаемости человеческого духа, верности тому моральному и нравственному капиталу, который накоплен человечеством. Непомерная тяжесть давит на них, но они не ощущают себя жертвой, поскольку следуют своему нравственному долгу совершенно свободно. То, что их фигуры лишены отсвета агиографического оптимизма (выжить в мире, идя поперек его течения, невозможно), и духовно-нравственные идеалы, носителями которых они выступают, являются явным диссонансом по отношению к реальной действительности, отнюдь не отменяет их жизнеспособности. Авторы «житийных» произведений отвечают на вопрос – рабы ли мы фатальных сил социально-исторических процессов, есть ли возможность у человека обуздать зло, таящееся в нем самом, – совсем не отрицательно. Да, в «житийных» рассказах напрочь отсутствует та особая, в духе Б. Зайцева, поэтизация благости, мягкости, смиренности русского человека, умеющего безропотно переносить все невзгоды жизни, но в них есть иное – примеры несломленности духа, перспективы противостояния свободной личности социуму, находящемуся в состоянии духовной смерти, а значит и надежда на воскресение нравственных сил народа, на выход общества из смертельного пике в духовной сфере. Образы «праведников» утверждают самые высокие нравственные идеалы, веру в благородные качества человеческой натуры, воплощают, «опредмечивают» те духовные ценности, которые, будучи высшей философской и этической мерой Человека, являются животворными корнями национального и общечеловеческого бытия.

Список литературы

[Электронный ресурс]//URL: https://management.econlib.ru/referat/religiya-i-etika/

1. Васильев 2007 – Васильев В.К. Сюжетная типология жанра жития в русской литературе XI — XVI веков. Автореферат дисс. на соиск.учен.степ. канд.филол.наук. 10.01.01 – Русская литература. – Томск, 2007.

2. Гаспаров 1987 – Гаспаров М.Л. Общие места // Литературный энциклопедический словарь. – М.,1987. С.257.

3. Грегуар 1999 – Грегуар Р. Литературные и богословские модели в западной агиографии // Монастырская культура: Восток и Запад. – Спб.,1999. С.75-85.

4. Дмитриев 1970 – Дмитриев Л.А. Сюжетное повествование в житийных памятниках конца XIII — XV в. // Истоки русской беллетристики. – Л.,1970. С.212-216.

5. Дмитриев 1973 – Дмитриев Л.А. Житийные повести русского севера как памятники литературы XIII — XVII вв. – Л., 1973.

6. Еремин 1987 – Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. – Л., 1987.

7. Ключевский 2003 – Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. – М.,2003.

8. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия: Учебник. — М.,2004.

9. Кусков 1980 – Кусков В.В. Жанры и стили древнерусской литературы XI – первой половины XIII вв. Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. – М., 1980.

10. Лихачев 1987 – Лихачёв Д.С. Избранные работы: в 3 т. Т. 1: О себе. Развитие русской литературы; Поэтика древнерусской литературы. Монографии. – Л.,1987.

11. Лопарев 1911 – Лопарев Хр. Греческие жития святых VIII и IX веков. Опыт научной классификации агиографии с обзором их с точки зрения исторической историко-литературной. Часть I . Современные жития. – Пг.,1911. С.15-20.

12. Минеева 2001 – Минеева С.В. Истоки и традиции русского агиографического жанра // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 2001. № 1. С. 20-31.

13. Миронов В.В. Философия. Учебник для вузов. — М.,2005.

14. Панченко 1986 – Панченко А.М. Топика и культурная традиция // Историческая поэтика. Итоги и перспективы изучения. – М.,1986.

15. Панченко 2003 – Панченко О.В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН России (Пушкинский Дом).

    – СПб., 2003. Т.54. С. 491-534.

16. Руди 2005 – Руди Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. – СПб., 2005. С.59-101.

17. Семенюк 2009 – Семенюк Ю.В. Сюжетно-композиционная структура славяно-русской переводной агиографии Киевского периода. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. – Орел, 2009.

18. Стародумов 2009 – Стародумов И.В. Жанровая специфика повествований о посмертных чудесах святых подвижников в составе древнерусской агиографии. Автореферат дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. – Омск, 2009.С. 14-15.

19. Топоров 1995 — Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – М., 1995. Т. 1-2.

20. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – М., 1995. Т. 1-2.

21. Серебрянский 1915 – Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. – М.,1915.

22. Яхонтов 1881 – Яхонтов Ив. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. – Казань, 1881.